Rocco Buttiglione e l’Islam italiano

«Il punto principale è la lettura che viene data del concetto di jihad: si tratta di una lotta per espandere con le armi lo spazio di un dominio politico o è piuttosto la lotta all’interno del proprio cuore per rendere a Dio la testimonianza di un’anima purificata? A seconda di quali di queste due vie si scelgono, ne derivano conseguenze socio-politiche profondamente diverse». A sostenere questa tesi non è un teologo musulmano bensì un noto filosofo cattolico italiano e attuale esponente del Governo italiano: l’On. Rocco Buttiglione, intervistato da Islamicità, offre qui un altro contributo che, assieme a quello di Massimo Cacciari, aiuta a capire il punto attuale del dibattito in Italia e in Europa contemporaneo sull’Islam in Occidente.

Ritroviamo in questa ampia intervista a Buttiglione alcuni concetti chiave espressi anche dal filosofo veneziano. Anzitutto una decisa presa di distanza da ogni teoria dello scontro di civiltà e della presunta incompatibilità tra Islam e Occidente. O ancora la netta distinzione tra religione e ideologie politiche fondamentaliste, che per entrambi i filosofi non sono mai appartenute all’Islam come tale bensì, come spiega Buttiglione nel passo citato sopra, derivano da una tendenziosa interpretazione dottrinale e, come aggiunge più sotto, da precisi movimenti politici.

È inoltre significativo il comune riferimento da parte di Cacciari e Buttiglione a René Guénon, la cui opera di chiarificazione intellettuale in Occidente è da sempre andata al di là delle differenze di orientamento filosofiche o politiche. Come sottolinea l’On. Buttiglione, esempi come quello di Guénon – conosciuto nel mondo islamico come Shaykh Abd al-Wahid Yahya – rappresentano un modello della capacità di adattamento dell’Islam a tempi, popoli e luoghi diversi.

«Può esistere un Islam europeo allo stesso modo in cui ne esiste uno asiatico e africano», ha affermato, spiegando come la separazione tra potere temporale e autorità spirituale avvenuta in Occidente potrà essere accettata anche dall’Islam se esso non diventerà altro da ciò che è ma, al contrario, se saprà ritrovare la purezza del messaggio originario di sottomissione nella pace alla volontà di Dio: «Al tempo stesso - afferma Buttiglione – un Islam europeo è comunque un Islam che mantiene al centro l’idea di Dio onnipotente e misericordioso».

Le categorie di pensiero tra Oriente e Occidente sono diverse: quanto questo influisce oggi nella difficoltà di comprensione all’interno del dialogo che l’Islam ha con il mondo cristiano e il mondo laico?

Occorre anzitutto una precisazione. Non è corretto pensare che questi siano problemi dell’Islam, semmai sono problemi della cultura araba. Bisognerebbe distinguere infatti tra l’Islam come religione, che contiene anche un sistema teologico, e poi le diverse culture nelle quali esso si è incarnato e che gli sono più o meno vicine. Si tratta di una distinzione indispensabile proprio in virtù di una necessità interiore propria dell’essenza dell’Islam come religione, alla quale non vanno attribuiti alcuni aspetti che contingenti e che appartengono a culture differenti. Facciamo un esempio: uno degli elementi della polemica anti islamica corrente è quello delle mutilazioni genitali femminili. Ebbene, pur da modesto conoscitore dell’Islam, non ricordo di aver mai trovato nel Corano una prescrizione simile. Esistono invece alcune culture locali collegate all’Islam che lo hanno rivissuto all’interno della propria specificità particolare, nelle quali invece le mutilazioni genitali femminili sono un elemento importante. Il primo problema che si pone per un occidentale è dunque capire veramente che cos’è Islam. L’Islam inteso come civilizzazione non è la stessa cosa dell’Islam inteso come posizione religiosa. Le due cose sono in rapporto tra di loro ma non sono la stessa cosa, similmente a come il Cristianesimo non è la stessa cosa della Cristianità. La fede cristiana anima forme culturali – e nel momento in cui le anima ne subisce anche la pesantezza – ma non coincide mai con una specifica posizione culturale. Solo se gli occidentali sapranno accettare questa stessa differenza anche per l’Islam sapranno vedere le diverse culture islamiche con più oggettività e libertà e, inoltre, aprire un dialogo con l’Islam come tale.

Sarebbe dunque più giusto parlare di diversi livelli di dialogo, interreligioso e interculturale?

Sono due cose collegate ma diverse. Possiamo forse dire che per i molti musulmani che vivono in Europa, essere islamico significa mantenere un modello appartenente al paese d’origine? Non necessariamente. Esiste allora o può esistere un Islam veramente europeo? Io credo di sì, e che sia certamente diverso da un Islam africano o asiatico. Quelli che conoscono anche superficialmente la storia dell’impero Ottomano ricorderanno la distinzione tra la Turchia europea e la Turchia non europea. Quella europea, scomparsa poi con le guerre balcaniche, aveva un suo complesso culturale nettamente differenziato da quella asiatica, e all’interno di essa poi ci sono innumerevoli varietà. Quando diciamo Islam pensiamo sia una cosa monolitica, ma l’Islam nordafricano ha delle sue specificità che lo differenziano da quello arabo, egiziano, pachistano o indonesiano.

Secondo lei qual è la radice di quelle strumentalizzazioni fondamentaliste che spesso si rivestono pretestuosamente di forme religiose?

Per capirlo è necessario risalire alla storia del nazionalismo arabo. Nella prima metà del secolo XX alcune elite culturali arabe si pongono il problema della riscatto e riunificazione della nazione araba. Ad esempio Michel Aflaq, cristiano, uno dei principali fondatori del movimento Baath, è uno di questi. E nella ricerca di un riscatto nazionale, questi pensatori laici guardano all’Europa: essi sono sotto il tallone del colonialismo inglese e francese e per questo si rivolgono ai nemici dei francesi e degli inglesi, dunque Italia e Germania. Siamo prima della seconda guerra mondiale e l’ideologia baathista prenderà così molti elementi dal nazismo e dal fascismo, che vengono guardati come modelli. Il nazionalismo laico ha poi subito tuttavia una fondamentale disfatta. Il nassirismo, espressione massima di questo tipo di nazionalismo panarabo, è stato umiliato nel 1956 e poi non è riuscito a mantenere le promesse di cambiamento che aveva fatto. E allora che cosa accade? È a questo punto che il nazionalismo arabo viene ritradotto in termini religiosi con forti venature nazifasciste, pensando che il suo elemento di debolezza sia stata la sua opposizione alla tradizione islamica di questi paesi. Mi riferisco ad un pensatore come Sayyd Qutb che ha proprio realizzato questa traduzione in termini religiosi del nazionalismo arabo importando con forza l’antioccidentalismo, elemento caratteristico di quel tipo di nazionalismo. Qutb porta l’idea che per salvare e restaurare la nazione araba fosse necessaria una riforma religiosa, una riforma dell’Islam che si caratterizza un po’ come è stata per noi la Riforma in Europa, con una forte rottura con la tradizione precedente i cui esponenti spesso vengono etichettati come infedeli. Questo tipo di riforma si incontra con dottrine precedenti come quella waahabita – sempre esistite in un modo o nell’altro – e con quella del movimento dei Fratelli Musulmani, nati anch’essi come tentativo di definire in termini religiosi il nazionalismo arabo nascente: non a caso Qutb è un parente di Hassan al-Banna (fondatore dei Fratelli Musulmani, ndr). Allora è in questa ottica che dovremmo cercare di capire la specificità culturale del fenomeno Islam violentemente antioccidentale, anticristiano e antiebraico e della lotta che è in corso tra quei paesi islamici con un Islam più tradizionale. Questa riforma religiosa contemporanea che si esprime anche con gruppi salafiti nel nord Africa fino ad al-Qaeda in Pakistan e altri paesi.

All’interno invece di una prospettiva che si propone di mettere più in risalto l’unità e gli aspetti comuni tra le due forme religiose di Islam e Cristianesimo - e non solo da un punto di vista culturale – è utile secondo lei il contributo proposto dalla lettera “Una parola comune tra noi e voi” che 138 sapienti musulmani hanno inviato a tutte le autorità cristiane?

Certamente. In un certo senso, il punto principale è la lettura che viene data del concetto di jihad: si tratta di una lotta per espandere con le armi lo spazio di un dominio politico o è piuttosto la lotta all’interno del proprio cuore per rendere a Dio la testimonianza di un’anima purificata? A seconda di quali di queste due vie si scelgono, ne derivano conseguenze socio-politiche profondamente diverse. Esiste nell’Islam una tradizione sufi che ha fortemente posto l’accento sul rapporto diretto dell’anima con Dio. Una tradizione nella quale gli aspetti politici dell’Islam non hanno mai avuto una prevalenza su aspetti puramente religiosi. È inoltre di fondamentale importanza l’aspetto di Dio come giudice: più si accetta questo elemento e più si accetta che è Dio che fa giustizia e che non esiste una comunità umana che ha il mandato di uccidere i peccatori. Li giudicherà Dio alla fine dei tempi e il tempo della vita è dato loro affinché si convertano. E Dio spera che essi si convertano perchè Dio è infinitamente misericordioso.

Su questo ci sono stati alcuni grandi esempi di uomini che hanno in modo diverso incontrato l’Islam secondo una prospettiva occidentale: mi riferisco a Luis Massignon da lato cristiano e a René Guénon da parte islamica.

Come dovrebbero organizzarsi le varie comunità religiose per armonizzare i rapporti tra – per dirla proprio con René Guénon – autorità spirituale e potere temporale?

La chiave è il concetto di libertà religiosa: chi ha il potere temporale non può pretendere il monopolio dell’autorità spirituale e chi rappresenta l’autorità spirituale deve diffidare del potere temporale. L’autorità spirituale è la capacità di dire la verità, il potere è la capacità di decidere e, se necessario, imporre, un cammino comune alla nazione. Credo che nel Cristianesimo ci sia stata una tentazione cesaropapista di reclamare anche per l’autorità spirituale il potere temporale, e anche nell’Islam è esistita una via volta a separare le due dimensioni affermando un’autorità del sapiente indipendente dalla politica e che dice disarmata la verità “in faccia” al potere, accettando perfino il rischio del martirio. Cristianesimo e Islam sono differenti, ma su questo forse non tanto.

Che cos’è un Islam europeo o in Europa?

È un Islam che condivide il percorso dell’Europa e che dunque condivide la distinzione tra autorità spirituale e potere temporale e, quindi, l’impossibilità di imporre la verità religiosa con la forza, cosa che genera l’ipocrisia e non l’autentico riconoscimento della verità, che invece passa per la testimonianza religiosa. Le leggi dello Stato non sono la Verità. Sono un strumento, anche pedagogico, che realizza il miglior ordinamento possibile della vita di quella comunità in una fase storica determinata, non avendo nessuna pretesa di assolutezza, pur avendo pieno titolo ad essere obbedito. Al tempo stesso un Islam europeo è comunque un Islam che mantiene al centro l’idea di Dio onnipotente e misericordioso. Il tema della Misericordia è infatti anche il tema più cristiano presente anche nell’Islam, come anche nell’Islam vi è una differenza fra il tempo presente e il tempo apocalittico, il tempo in cui i due ambiti spirituale e temporale si riunificheranno. È il tempo della perfetta giustizia, che viene alla fine, e non nel tempo presente.

Tra le vie di integrazione tra Islam e società occidentale vi è in Italia anche la possibilità concreta di stipula di intese giuridiche tra le comunità religiose e lo Stato. L’Islam italiano non è ancora giunto a questo punto: ritiene che sia questa la strada da perseguire?

È un problema. Infatti noi le intese le abbiamo create pensando a delle chiese, cioè a delle comunità religiose strutturate e organizzate, che si presentano allo Stato e trattano con esso. L’Islam non è così ed è quindi difficile individuare l’interlocutore con il quale stipulare l’Intesa. Quello del rapporto fra religione e Stato è un problema anche per gli Stati musulmani dove non ci sono vere e proprie intese ma piuttosto un controllo dello Stato sulla comunità religiosa per garantire che non si verifichino comportamenti che possano turbare la vita pubblica e cercare le condizioni per una collaborazione. In Italia che fare? Abbiamo fatto la Consulta per l’Islam italiano ma con 15 organizzazioni dove una di esse in particolare sembra essere radicalmente incompatibile con le altre 14, pur differenti fra di loro. Se la via dell’Intesa non è percorribile allora si deve percorrer la via di una legge dello Stato il quale, con il massimo rispetto, fissi alcuni criteri. Personalmente sto lavorando a un progetto del genere riflettendo specificamente su due questioni. La prima è la costruzione delle moschee. Avere moschee è un diritto umano di libertà religiosa. Se non è riconosciuto questo diritto ai cristiani nei paesi islamici, non significa che dobbiamo negarlo agli islamici nei nostri paesi. Si può fare una rappresaglia piuttosto contro tali Stati ma non contro gli uomini che hanno diritto alla libertà religiosa comunque. Lo Stato italiano ha d’altronde il diritto di sapere da dove vengono i soldi per la costruzione delle moschee affinché non accada che gruppi integralisti ricchi facciano delle moschee in Italia per acquistare l’egemonia magari su gruppi islamici che provengono da comunità per nulla radicalizzate. Il secondo punto invece è il diritto a predicare. Se è difficile proporre in Italia una laurea in teologia islamica, dato che non esiste nemmeno una vera laurea in teologia cattolica, allora si potrebbe fare un master, un corso che garantisca che chi predica ha la preparazione teologica per farlo e che predica un Islam compatibile con i valori fondanti della Costituzione italiana.

È percorribile la via di attuare diverse intese con più comunità, non in competizione ma secondo le specificità di ognuna?

Teoricamente è possibile, ma praticamente molto difficile. Con 15 referenti islamici è difficile pensare di fare 15 intese... Allora si deve pensare ad una via fra questi due estremi costituiti da una legge unilaterale dello Stato o 15 intese differenti. È un problema aperto. La questione è che in Italia abbiamo due tipi di Islam: un Islam dei cittadini e un Islam dei non comunitari residenti. Ci sono italiani musulmani e forse con loro la via dell’intesa sarebbe più percorribile. È difficile fare un’intesa con un Islam che non si sente cittadino italiano. Non ho ricette pronte, ma almeno provvisoriamente l’idea di una legge che comunque regoli la libertà di culto mi sembra possa essere una prima soluzione provvisoria.

All’interno del monoteismo abramico l’attesa escatologica è comune: per gli ebrei sarà la venuta del Messia e per cristiani e musulmani il ritorno di Cristo. Crede che questa comune attesa potrebbe fungere da occasione per far meglio confluire l’operato degli uomini di buona volontà?

Certamente, siamo tutti in attesa di Cieli nuovi e Terra nuova dove la giustizia avrà stabile dimora. La giustizia degli uomini è fragile e provvisoria e questo dovrebbe ricordarci che sarà Dio a fare giustizia negli ultimi giorni, una giustizia perfetta. Dio solo legge nel fondo del cuore e distingue quelli che lo venerano nel loro cuore ma non con le labbra e magari quelli che lo fanno invece solo con le labbra ma non con il cuore.

‘Isa Abd al-Haqq Benassi

18 marzo 2009