Qabbalah e Tasawwuf. Imam e rabbini in dialogo a Torino

Se, come scriveva lo Shaykh Abd al-Wahid Yahya Guénon, ogni tradizione ortodossa è costitutita da una parte più esteriore ed exoterica, e al contempo da una più interiore ed esoterica, è proprio in questo ultimo aspetto centrale che le differenze teologiche e religiose lasciano spazio a una vicinanza più intima, proprio come i sentieri di un monte si avvicinano nel raggiungere la vetta, simbolo dell’origine comune che è Dio soltanto.

Dedicato proprio al tema della mistica, si è svolto di recente nel piccolo teatro Regio di Torino il secondo appuntamento dell’iniziativa nazionale itinerante “Imam e rabbini”, organizzata dalla Co.Re.Is. (Comunità religiosa islamica) Italiana e dall’Assemblea Rabbinica d’Italia.
Un incontro, quello tra la prima e l’ultima delle rivelazioni abramiche, durante il quale l’imam di Torino Hamid Abd al-Qadir Distefano e il rabbino capo Rav Somech hanno testimoniato nei loro interventi – che pubblichiamo inediti – questa vicinanza propria della via più interiore delle rispettive tradizioni spirituali: il Tasawwuf, sufismo, nell’Islam, e la Qabbalah nell’Ebraismo.

Ne è scaturito un messaggio di riconoscimento reciproco della sacralità e della parità di fronte a Dio delle diverse confessioni – che ogni vero religioso testimonia – e la cui importanza dovrebbe essere sempre più riconosciuta anche dal mondo laico e istituzionale: un significativo esempio in questa direzione è stato offerto proprio dall’iniziativa torinese, resa possibile grazie al patrocinio di Comune, Provincia e Regione, e durante la quale hanno potuto offrire un esempio dell’effettiva ricaduta nel mondo del dialogo islamo-cristiano anche gli interventi del direttore della Fiera del Libro di Torino Ernesto Ferrero, del prof. Roberto Mazzola dell’Università del Piemonte Orientale e del prof. Marco Demarie, presidente del Centro di Documentazione sulle Fondazioni.

In conclusione riportiamo anche il testo dell’intervento finale del presidente della Co.Re.Is., Shaykh Abd al-Wahid Pallavicini, e l’intervista pubblicata su Repubblica di Torino il giorno seguente.

La mistica ebraica*

di Rav Moshe Somekh, rabbino capo di Torino

Il termine Qabbalah.
Qabbalah: insegnamento religioso, non necessariamente mistico, in origine tramandato oralmente di generazione in generazione (Avòt 1,1). L’espressione completa è probabilmente: shalshelet ha-qabbalah, “catena della Tradizione”, o meglio, della “accettazione”. Mentre dirige i discepoli nello studio il Maestro esclama: Kakh qibbalti me-rabbotay, oppure Kakh mequbbelàni: ecco la tradizione che ho ricevuto dai miei Maestri (ma letteralmente andrebbe tradotto: “così io sono ricevuto nella Tradizione” al passivo: il Maestro viene a far parte della Tradizione nel momento in cui se ne fa portavoce!).

Qabbalah speculativae qabbalah pratica.
Dall’XI secolo designa il pensiero mistico ebraico che fu dapprima assegnato come dottrina riservata a pochi privilegiati (non necessariamente ricchi!) per diventare poi, dal XIV secolo, uno studio al quale si dedicarono apertamente molti. Come tutti i sistemi mistici, quello ebraico parla di un ordinamento soprannaturale del mondo di cui l’uomo partecipa. Da questo momento. quel che caratterizza il termine qabbalah, più che la concatenazione diacronica dei suoi anelli, è la sua linea verticale: R. Shneur Zalman di Lyadi compara l’anima umana ad una catena, la cui estremità superiore si trova nei palazzi della santità e l’estremità inferiore nel mondo della materia. Dio regge l’estremità superiore della shalshelet e tende l’altra estremità all’uomo, invitandolo ad afferrarla. Afferrandola, l’uomo risponde al comandamento dell’amore Divino e congiunge il mondo a D. Basta che l’uomo la agiti perché essa produca degli effetti –positivi e negativi- su tutto il cosmo. Se tuttavia l’uomo abbandona l’estremità della shalshelet, separa le ragioni opposte dell’universo. Il sistema ha due aspetti: 1) quello speculativo, che si occupa della natura del mondo spirituale e del suo rapporto con questo mondo e con l’uomo (chokhmat ha-emèt: “scienza della verità”) ; 2) quello pratico, che cerca di impossessarsi delle forze del mondo spirituale con effetti psicologici e miracolosi su quello fisico.

Le peculiarità del misticismo ebraico.
Caratteristiche del misticismo ebraico sono quattro cose: a) è assente l’unio mystica, per cui l’uomo non si unisce a Dio, perdendosi nell’Assoluto; ma aspira a realizzare la sua condizione attiva di uomo di Dio per mezzo della deveqùt (“attaccamento”), che a sua volta non è una tecnica, ma un modo di vivere; b) la devequt non è opposta all’uso della ragione; c) è nella vita che deve realizzarsi la santità e non si tenta di sfuggire a questa vita per raggiungere la felicità eterna; d) l’orientamento messianico: tutta la creazione è travagliata da una lotta universale per la redenzione dal male insinuatosi nel mondo e il recupero di un’armonia primigenia  con l’avvento del regno di D. su tutta la terra. Caratteristica del pensiero ebraico è la concezione per cui l’uomo è stato creato per collaborare con Dio ed è stato perciò dotato dei mezzi necessari a ridurre le cose ai propri fini e a quelli della creazione: ma il mistico ritiene di possedere i segreti del modus operandi della collaborazione con il Divino e di essere perciò in grado di rendere sempre più efficace il contributo dell’uomo.

Il misticismo nella Bibbia e nel Talmud: Ma’asseh Bereshit e Ma’asseh Merkavah.
Il misticismo ebraico è radicato nella Bibbia stessa. I miracoli dei Profeti comportano una interrelazione fra mondo fenomenico e mondo soprasensibile che si può ben definire misticismo pratico. Il racconto della Creazione nella Genesi e la descrizione del Carro Divino in Ezechiele, 1 implicano dottrine che riguardano l’universo e la natura della Divinità e furono il punto di partenza di molte speculazioni mistiche posteriori, rispettivamente sulla cosmogonia (Ma’asseh Bereshit) e sugli attributi della Divinità (Ma’asseh Merkavah). Ai tempi talmudici, tuttavia, queste dottrine mistiche, dette Sitrè Torah (Pessachim 119a) erano gelosamente custodite, nel timore che venissero travisate dai non iniziati. Tra i Maestri della Mishnah si ricorda R. Yochanan b. Zakkay come padre del misticismo Merkavah; R. Akivà e il suo discepolo R. Shim’on bar Yochay per il Ma’asseh Bereshit (Chagigah, 13a).

Il Sefer Yetzirah.
Nel periodo post-talmudico le esperienze dei mistici Merkavah sono descritte nei testi Hekhalot (Sale celesti), giunte a noi in forma frammentaria. Essi ci descrivono il percorso spirituale che il mistico doveva compiere per essere introdotto nelle sette “sale celesti” ed essere iniziato alla visione del Carro Divino. Lo Shi’ur Qomah (“La misura della Statura”), attribuito a R. Ishma’el, martire delle persecuzioni adrianee, ma scritto probabilmente in Babilonia nel VII-VIII sec., pretende di definire le dimensioni fisiche della Divinità. Già in quell’epoca molti furono scandalizzati da tale immagine e ne contestarono l’autenticità (Maimonide). Della stessa epoca è ancora il Sefer Yetzirah (“Libro della Formazione”), che ha invece esercitato un’influenza straordinaria sul misticismo ebraico. Esso si occupa della Creazione del Mondo: “Per mezzo di trentadue vie l’Eterno ha creato il mondo”. Subito dopo si spiega che le 32 vie sono le 22 lettere dell’alfabeto ebraico più le 10 Sefiròt. Già nel Talmud (Chaghigah 12a) si parla di dieci agenti mediante i quali D. creò il mondo: la saggezza, l’intelligenza, la conoscenza, la forza, la potenza, la inesorabilità, la giustizia, l’equità, l’amore la misericordia”. Il termine Sefiròt è assai discusso: lo si connette con la radice s.f.r.  che racchiude in sé la nozione di “numero”, “libro”, nonché l’assonanza con “zaffiro” (usata in Es. 24,10 e in Ez. 1,26 per descrivere il Carro Divino) e con il greco sphaira (“sfera”): si può tradurre il termine con “principi numerati”. Le Sefiròt sono principi descritti ‘al belimah (Giob. 26,7), termine che può essere interpretato in due modi: “senza determinazione” (da belì, “senza” e mah “alcunché”), nel senso di immateriale e “dotati di chiusura” (dal verbo b.l.m. “chiudere, otturare”), nel senso di contenitori, stampi, o forme, in cui vennero foggiate tutte le cose, secondo un modello archetipico di origine platonica. La differenza sta nel fatto che nel nostro caso le idee non erano eterne, ma create a loro volta da Dio. In questo senso, il Sefer Yetzirah tenta di armonizzare le dottrine dell’immanenza e della trascendenza Divine in quanto le Sefiròt sono emanazione del Suo spirito, mentre la materia è prodotto della Sua attività creatrice. Il tema sarà ripreso nella Massekhet Atzilut (“Trattato sull’emanazione”), secondo cui il processo creativo si è svolto attraverso quattro stadi: Atzilut (emanazione), Beriah (creazione ex nihilo), Yetzirah (plasmazione) e ‘Asiyah (azione).

Il potere dell’alfabeto.
La dottrina del potere creativo delle lettere risale all’epoca biblica: “I cieli furono fatti dalla parola del S. e tutte le loro schiere con il soffio della sua bocca” (Salmi 33,6) e alla Mishnah (“Con dieci detti il mondo fu creato” – Avòt 5,1). Secondo il Sefer Yetzirah le espressioni divine comprendevano tutte le lettere dell’alfabeto ebraico che, combinandosi variamente secondo regole ben precise, formarono la lingua santa con cui Dio creò il mondo, così come le dieci cifre, unendosi in infinite serie dànno luogo alla numerazione. Il cabalista non si interroga, come farebbe il linguista, sulla provenienza storica delle parole, ma indaga su quali siano i nessi grafici, numerici, e di significato che legano le lettere che le compongono. L’esegesi alfabetica si basa anzitutto sulla forma esteriore delle lettere. La tradizione ha saputo trovare, all’interno del disegno di ogni lettera, la motivazione logica per sempre nuovi significati, in un continuo sovrapporsi. Così nell’Alfa-Beta de-rabbì ‘Aqivà (risalente al IX secolo)  ci si interroga sulla duplice forma della nun. “Perché una è coricata e l’altra è in piedi? Perché con questa lettera fu creata l’anima delle creature e ogni anima a volte sta coricata, a volte sta ritta”.

La ghematriah.
Ma l’aspetto certamente più noto dell’ermeneutica cabalistica è la ghematriah (dal greco gheometrìa, o forse meglio grammatèia), ovvero l’interpretazione delle lettere attraverso il loro valore numerico. Da tempo immemorabile, infatti, gli Ebrei (al pari di altri popoli antichi) usano le lettere come cifre numeriche: le prime nove servono per le unità, le nove seguenti per le decine, e le ultime quattro per le centinaia da cento a quattrocento. Attraverso questo metodo, che risale in realtà già al Talmud, il cabalista trae dal testo biblico innumerevoli nuovi significati ed equivalenze insospettate. Per esempio: il vocabolo aryeh (“leone”) ha lo stesso valore numerico (216) di ghevurah (“forza”); dalle parole ebraiche ve-hinneh sheloshah (“Ecco, tre uomini gli stavano accanto…” – Gen. 18,2) si deduce che questi tre erano gli angeli Michael, Gavriel e Refael, perché le lettere danno il valore numerico di 701, pari appunto all’espressione ellu Michael, Gavriel u-Refael. Nell’interpretazione mistica ebraica, i 318 servitori di Abramo menzionati in Gen. 14,14 si riducono ad uno solo, il fido Eli’ezer, il cui valore numerico è appunto 318 (cfr. Epistola di Barnaba, cap. 9; per un interessante corrispettivo cristiano condotto sulle lettere greche).

Il “Chassidismo tedesco”.
Il calcolo di ogni parola della liturgia secondo i principi della ghematriah è caratteristico di quello che nel corso del Medioevo fu la massima espressione della Qabbalah pratica: il movimento detto dei Chassidè Ashkenaz, i cui fondamenti ci sono noti attraverso gli scritti di R. El’azar di Worms e di R. Yehudah he-Chassid (autore del Sefer Chassidim, 1146-1217). Il risveglio religioso che si espresse attraverso questo movimento fu almeno in parte una risposta alle persecuzioni subite dagli Ebrei tedeschi durante le Crociate; ma secondo alcuni si trattò anche di un’espressione della spiritualità medioevale che ha trovato sviluppi paralleli presso le diverse religioni. Anche se il Chassidismo continuava ad apprezzare la dottrina, poteva essere Chasid anche chi non possedeva cultura di sorta e non conoscesse altro che il Pentateuco e i Salmi. Tre sono i tratti principali del Chasid: 1) l’ascetica rinuncia alle cose di questo mondo; 2) la perfetta serenità di spirito, che aiuta a sopportare insulti e umiliazioni e 3) un altruismo di principio spinto agli estremi, che porta a concepire, accanto alla Torah rivelata, un imperativo interiore, detto “Legge del Cielo”. Il Chassidismo si distingue peraltro dai movimenti ascetici contemporanei della cristianità soprattutto per il fatto che non impone, né loda il celibato.

In Provenza e Spagna.
La Qabbalah “speculativa” si sviluppò prima in Provenza fra il XII e il XIII secolo, ad opera di Isacco il Cieco di Posquières e della sua scuola e poi in Spagna nel XIV (Nachmanide), dove raggiunse il massimo splendore. Si deve specialmente a ‘Azriel ben Menachem (1160-1238), discepolo di Isacco, una prima “sistemazione” del pensiero mistico in chiave filosofica. La causa prima e governatrice del mondo è l’Eyn Sof (“infinito”: cfr. gr. àpeiros), che è sia immanente che trascendente. In quanto illimitato, infatti, niente può esistere fuori di Lui. Ma nello stesso tempo, poiché il mondo è finito ed imperfetto, non può derivare direttamente dall’Eyn Sof, e le Sefiròt costituiscono il mezzo attraverso cui Dio irradia, per così dire, gli elementi dell’universo senza diminuire il proprio potere, come il sole irradia calore e luce senza che la sua massa sia menomata.

Lo Zohar.
Ma ad assicurare alla Qabbalah il ruolo di preminenza nella vita religiosa ebraica, per intenderci, sullo stesso piano di Bibbia e Talmud fu la comparsa del Sefer ha-Zohar (“Libro dello Splendore”, da Dan. 12,3, dove l’espressione è adoperata nel senso di “splendore del firmamento”), avvenuta intorno al 1300. L’opera, scritta parte in ebraico, parte in aramaico, assume la forma di un commento mistico e allegorico al Pentateuco. Chi ne è l’autore? Il maestro principale all’interno dell’opera appare R. Shim’on bar Yochay (II sec.), vissuto all’epoca delle persecuzioni adrianee. Venuto in conflitto con i Romani, rimase chiuso con il figlio per tredici anni in una caverna dove erano visitati ogni giorno dal Profeta Elia che li istruiva nei misteri della Torah, e proprio questi misteri, legati alla natura della Divinità, dell’anima e del mondo, vengono rivelati nello Zohar. Da qui un altro nome del libro, detto anche “Midrash di R. Shim’on bar Yochay”. Tale paternità tradizionale è tuttavia discussa da molti studiosi di epoca moderna che lo ritengono un’opera del XIII secolo, attribuibile a R. Moshe de Leon di Granada.

Le Sefiròt nello Zohar.
Nell’interpretare la Scrittura lo Zohar si serve di quattro metodi che hanno origine nel Talmud e furono chiamati con il termine ebraico coniato dalle lettere iniziali, PaRDeS (Paradiso): Peshat (interpretazione letterale), Remez (interpretazione allegorica), Derush (esposizione midrashica) e Sod (interpretazione mistica). Per rendere percepibile la Sua esistenza, l’Eyn Sof proiettò dalla luce del Suo Io dieci canali di luce consecutivi, che furono il mezzo con cui si manifestò nel finito: le Sefiròt. Esse si presentano qui divise in tre triadi: la prima rappresenta il potere pensante di Dio ed è costituita da Keter (Corona), Chokhmah (Saggezza) e Binah (Intelligenza). Si introduce qui il principio dualistico, per cui Chokhmah è il principio maschile, che ha in sé il disegno dell’universo indistinto, mentre Binah è quello femminile (ricettivo) dell’individuazione e della differenziazione. Dalla loro unione nasce da’at, la “conoscenza”, che tuttavia non è una Sefirah a sé. La seconda triade rappresenta il potere morale della Divinità ed è formata da Chesed (amore generatore) che si unisce a Ghevurah (forza) e dà luogo a Tiferet (Bellezza), perché solo l’unione di Amore ed Equità garantisce l’ordine morale del cosmo. La terza triade rappresenta l’universo materiale ed è data da Netzach (Vittoria), Hod (Maestà) e Yessòd (il Fondamento). Quest’ultima sefirah è chiamata anche Malkhut (Regno) o Shekhinah e denota la Presenza di D. nell’universo. Le Sefiròt sono raggruppate in modo da formare una figura umana, Adàm Qadmòn (uomo primordiale), in cui le qualità attive occupano la destra e le passive la sinistra, mentre i prodotti di ciascun connubio fra Sefiròt si situano lungo il meridiano centrale. L’interconnessione fra Sefiròt e mondi significa che sono tutti soggetti ad influenze comuni, in base al principio per cui “un’attività dal basso stimola una corrispondente attività in Alto. Vieni a vedere: una nebbia si leva dalla terra e allora si forma una nube, e una si unisce all’altra per formare un tutto” (Zohar a Gen. 2,6).

Il Tiqqun.
Originariamente l’unione fra Dio e la Sua ultima manifestazione nel mondo, fra Eyn Sof e Shekhinah era armoniosa e completa. Ma a causa del peccato di Adamo, l’uomo si allontanò da Dio e la perfetta unione si spezzò. La frattura significò l’apparizione del male nell’universo. Da allora l’armonia della creazione scomparve per cedere alla discordia e la Shekhinah è in esilio. Invece di pervadere tutto l’universo, essa va ricercata qua e là, in questo o quell’individuo o comunità isolata o in questo o quel luogo: sull’Amore prevale la severità del Giudizio. Riunire la Shekhinah al Eyn Sof , restaurare l’unità originaria e rinnovare così il fluire dell’Amore Divino (operazione detta yichud =”riunificazione” o tiqqun =”riparazione”) è il fine per cui è stato creato l’uomo. Ma il più alto contributo lo reca collettivamente la Comunità d’Israele. La Shekhinah si è unita ad Israele in un patto, lo accompagna nell’esilio conseguente ai suoi peccati e con l’avvento del Messia, quando Israele sarà restituito alla sua Terra con il Santuario ricostruito, la Shekhinah riacquisterà il suo vigore primitivo e si riunirà a Dio. A questo scopo Israele ha ricevuto in dono la Torah: mediante lo studio dei segreti della Torah e l’osservanza dei precetti esso contribuisce alla realizzazione del fine cosmico. Secondo un’antica numerazione talmudica, la Torah comprende 248 obblighi e 365 divieti, che corrispondono rispettivamente alle 248 ossa e ai 365 nervi del corpo umano. Perciò l’osservanza o la violazione di uno qualsiasi dei suoi comandamenti produce attraverso la parte corrispondente del corpo una reazione nella parte corrispondente del mondo delle Sefiròt, con effetti che si ripercuotono sul tutto.

La kawwanah.
Ogni giorno del calendario è sotto l’influsso di una Sefirah particolare. Il Sabato partecipa di quella del malkhut (Shekhinah) che è la Sefirah unificatrice ed armonizzatrice di tutte le Sefiròt. Il Sabato è perciò giorno di gioiosa riunione nei mondi superiori. Al Sabato i rigori del Giudizio sono deposti e subentra l’Amore che lenisce e sana. I pasti del Sabato servono a sollecitare dall’alto le benedizioni del giorno per questo mondo, “perché nessuna benedizione scende su una tavola vuota” (II, 88a). Altro strumento importante per la restaurazione dell’Unità è la Preghiera, la cui efficacia dipende proprio dalla devozione (kawwanah) con cui la si recita. Nella proporzione in cui l’uomo partecipa alla collaborazione con il Divino e contribuisce alla restaurazione dell’Unità, l’anima viene ricompensata o punita nell’Aldilà. Coloro che nell’esistenza terrena non raggiunsero la purezza e la perfezione necessarie per guadagnare l’accesso alla loro fonte  nelle regioni superiori devono “sperimentare” l’incarnazione in un altro corpo e ripetere l’”esperienza” finché non hanno assolto il loro compito sulla terra.

La qabbalah luriana. Tzimtzum e Shevirat Kelim.
L’espulsione degli Ebrei dalla Spagna nel 1492 rese lo Zohar ancor più caro al mondo ebraico. Gli esuli vi trovarono una nuova forza che li salvò dal precipitare nella disperazione. Fu a Safed in terra d’Israele, città vicina alla tomba di R. Shim’on bar Yochay, che lo studio dello Zohar ebbe il più grande sviluppo. Il più grande dei Cabalisti di Safed nel XVI secolo fu Isacco Luria (1514-72), detto Arì (il “Leone”) che elaborò le dottrine dello Zohar. Al centro del suo pensiero è la teoria dello tzimtzum (“riduzione, contrazione”) per cui la creazione sarebbe stata preceduta da una volontaria autolimitazione dell’Eyn Sof per far posto al mondo fenomenico. Nel buio vuoto che così si formò l’Infinito proiettò la Sua luce, provvedendo nello stesso tempo i “vasi” che sarebbero serviti a questo scopo. Ma qualche “vaso”, incapace di sopportare la Luce emanata dall’Eyn Sof, cedette e si ruppe. La shevirat kelim (“rottura dei vasi”) provocò un deterioramento nell’universo per cui, invece di diffondersi uniformemente, la luce irradiata dall’Infinito illuminò solo alcune parti del creato, mentre altre restarono al buio. Così luce e buio, male e bene cominciarono a contendere per il dominio del mondo, ma d’altronde si mescolarono talmente bene che non esiste male senza qualche elemento di bene e viceversa.

La disciplina.
Ne consegue che il male morale non ha un’esistenza sua propria, ma è piuttosto la negazione del bene, e come tale può essere vinto dalla forza della volontà. I mistici di Safed non dubitarono per un solo istante che valesse la pena di lottare incessantemente per questo. Con tutto il loro regime ascetico di vita erano pieni di gioia perché certi dell’avvento finale della redenzione e convinti dell’efficacia del loro contributo. La gioia fu infatti una delle più rilevanti caratteristiche della loro vita spirituale. Essi prescrissero anche la recitazione di particolari meditazioni (kawwanòt =”intenzioni”) prima di compiere un precetto religioso. Sono in genere intese a rivolgere la mente del devoto al significato mistico della pratica nonché ai suoi effetti nel mondo celeste. Per essi l’universo è un sistema di parti strettamente legate fra loro in cui un’azione, una parola e addirittura un pensiero dell’una non possono non riverberarsi sull’altra. L’amore per tutti gli esseri umani fu perciò una delle caratteristiche salienti dei mistici della scuola di Safed.

Il Chassidismo.
Ma nonostante la vasta influenza di Safed fu solo nel diciottesimo secolo, con il Chassidismo, che la qabbalah ebbe più ampia diffusione. Il movimento chassidico fu fondato in Ucraina da R. Israel Ba’al Shem Tov (Be.sh.t: 1700-60) all’indomani delle persecuzioni cosacche di Chmielnicki (1648). Rivolgendosi alle masse dei più semplici, che difficilmente avrebbero potuto trovare consolazione nello studio, il Chassidismo faceva appello ai sentimenti e alle emozioni più che non alla mente e all’intelletto. Sul piano teorico, gli insegnamenti del Be.sh.t. si basavano sulla dottrina lurianica del Tiqqun, ma invece di proiettare la redenzione nel futuro ultimo, il chassidismo si sofferma sulla potenza redentrice di Dio nel presente e nel contesto della vita quotidiana. Ogni momento e ogni individuo sono buoni per la redenzione: si tratta soltanto di trovare un cuore disposto a servire fedelmente Dio. Mezzo ideale di comunione con Dio è la preghiera, da recitarsi in uno stato di gioia estatica (hitlahavut), che consente di superare le leggi dell’universo con effetti mirabili nel mondo quotidiano. Accogliendo la dottrina lurianica dello tzimtzum, il Chassidismo la modificò nel senso che Dio non si sarebbe ritirato in se stesso per far posto al mondo, ma avrebbe piuttosto diminuito l’intensità della propria Presenza per adattarla alla capacità di sopportazione delle Sue creature. Non vi è dunque nella Creazione alcun luogo di buio completo. Se dunque le scintille di Luce Divina sono comunque dappertutto la materia stessa, lungi dall’essere ostile a Dio, è preziosa e degna di essere goduta: è sufficiente che l’uomo goda i piaceri della vita in purità e santità, aiutando ciò che è materiale a trasformarsi in spirituale. A sua volta il male non è negazione assoluta del bene ma una sua diminuzione: non c’è dunque ragione che il peccatore disperi del perdono.

Lo tzaddiq.
Il più importante discepolo del Be.sh.t., Dov Beer di Mezeritch (1710-72) introdusse il concetto dello tzaddiq (“giusto”) che ebbe tanta importanza nella storia del Chassidismo. L’uomo medio, carico com’è di preoccupazioni, non può raggiungere il fervore estatico indispensabile per un’intima comunione con Dio. Solo l’uomo perfettamente giusto, lo tzaddiq appunto, possiede la virtù di affidarsi completamente a Dio e dovere dei comuni mortali è affidarsi completamente allo tzaddiq. Il quale agisce nei confronti dei suoi discepoli con la forza dell’esempio ma anche sfruttando la sua capacità di mediazione con Dio per ottenere loro favori sia nell’ordine terreno che in quello celeste. Un altro discepolo, R. Elimelekh di Lizensk elaborò ulteriormente il concetto della nefilat ha-tzaddiq, la “caduta del giusto”: talvolta capita che il giusto debba abbassarsi al livello dei peccatori per redimerli ma è al di sopra di ogni critica perché qualsiasi azione da parte sua poteva essere attribuita ad una motivazione santa. Nacque così il culto dello tzaddiq (chiamato anche Rebbe), che si distingueva dal Rabbino non per intelletto o sapere, ma per i doni carismatici che improntavano la sua personalità.

Il Chassidismo Chabad.
Discepolo del Magghid di Mezeritch fu a sua volta Shneur Zalman di Lyadi, che divenne il filosofo del Chassidismo e lo importò in Lituania. Se il Chassidismo originario era tutto sentimento e commozione, tale posizione mal si conciliava con quella dei lituani, intellettualmente evoluti. Shneur Zalman fondò di fatto un nuovo tipo di Chassidismo, detto Chabad dall’acronimo delle prime tre Sefiròt: Chokhmah (Saggezza), Binah (Intelligenza) e Da’at (Conoscenza). Coerentemente con la sua impostazione intellettuale, il movimento Chabad attribuisce grande importanza allo studio del Talmud e lo Tzaddiq-Rebbe è soprattutto degno di venerazione per la sua conoscenza della Torah. Viene però conservata appieno la visione estatica della preghiera come pure la stretta intimità della vita della Comunità Chassidica, di cui il Rebbe è il centro vitale. Come prodotto del Rabbinismo il Chassidismo, con tutte le tendenze antinomistiche che distinguono ogni misticismo, rimase saldamente radicato nella ritualistica, arrivando addirittura a osservare le minuzie del cerimoniale più rigorosamente di quanto è stabilito nel Codice.
*l’articolo integra testi di vari autori sull’argomento

Il Tasawwuf: la realizzazione spirituale nell’Islam

di Hamid Abd al-Qadir Distefano, imam della Co.Re.Is. Italiana

Bismi’Llahi-r-Rahmani-r-Rahim

(In Nome di Dio il Clemente il Misericordioso)

“Questo è uno dei Segni di Dio: colui che Iddio guida è il Ben guidato e per colui che Lui fa errare tu non troverai per quello alcun santo che lo guidi sulla Via retta”.

Surat al-Kahf  (Sura della Caverna), Cor. XVIII,17

In una “tradizione santa”, Dio Stesso parla in prima persona per bocca del Profeta Muhammad dicendo: “Ero un tesoro nascosto, ho voluto essere conosciuto e ho creato il mondo”. Se la ragione della Creazione del mondo è dunque la Conoscenza di Dio, allora il fine dell’essere umano, posto come vicario divino al centro della Creazione, sarà di rinnovare e realizzare la sua dimensione ontologica di essere creato ‘ala surati Hi, secondo la Sua forma, spogliandosi delle forme individuali, per rivestirsi delle Qualità divine.
Il tasawwuf (sufismo) corrisponde dunque a tale ricerca della Conoscenza divina mentre il sufi è propriamente colui che ha portato a termine il cammino. La parola sufi, nell’alfabeto arabo in cui ad ogni lettera corrisponde un certo numero, ha lo stesso valore numerico, come ci insegnano i maestri, dell’espressione al-hikmah al-ilahiyya, la Saggezza divina, identificando in questo modo una cifra simbolica che non necessita di una derivazione etimologica vera e propria.
Il tasawwuf costituisce la dimensione interiore dell’Islam: se infatti la shari’ah, la Legge Sacra, costituisce etimologicamente la strada maestra, alla quale tutti i musulmani sono tenuti ad attenersi e che simbolicamente potrebbe essere identificata con una circonferenza; il centro di tale circonferenza è invece la haqiqah, cioè la Verità, la realtà essenziale, la conoscenza pura, in cui la prima trova la sua ragion d’essere. La haqiqah, contrariamente alla shari’ah non è alla portata di tutti ma occorre saperla scoprire attraverso le forme esteriori che la ricoprono, proteggendola.
Lo shaykh Ibrahim Ghazur-i-Ilahi diceva:
“I Profeti iniziarono la loro missione con l’insegnare il Tawhid, l’Unità divina, all’èlite spirituale e la shari’ah, la Legge Sacra, alla gente comune, in modo che quest’ultima possa elevarsi alla haqiqah per mezzo della shari’ah, e l’èlite possa discendere alla shari’ah dalla haqiqah e riunirle insieme”.
Per passare dalla circonferenza al centro, dalla lettera allo Spirito, dalla conoscenza razionale alla conoscenza sovrarazionale, occorre seguire uno dei raggi: la tariqah, il sentiero, la via stretta che vivifica la Legge esteriore rendendola partecipe della Realtà essenziale
È proprio all’interno delle turuq (pl. di tariqah), le confratenite islamiche, che si pratica il tasawwuf, che si vive il passaggio dalla circonferenza al Centro, dall’esistenza individuale all’Essere Totale, laddove si individui l’etimologia di esistere in ex-stare, stare fuori, fuori della pienezza dell’Essere Totale che è Dio.
Ricalcando la prima parte della testimonianza di fede islamica, la shahadah, che recita la ilaha illa Allah, non vi è divinità se non Iddio, lo Shaykh al-Akbar Muhyiddin ibn Arabi, il più grande dei maestri dell’esoterismo islamico, scriveva:
“Non vi è esistente e non vi è esistenziatore se non Iddio”
In questo modo lo Shaykh esprimeva la dottrina dell’Unicità dell’Essere, al wahdat al wujud, che costituisce il cardine della dottrina iniziatica, secondo la quale solamente Dio è, e tutti i gradi del Reale traggono la loro esistenza da Lui e a Lui sono riconducibili. Dice infatti il Sacro Corano:
“Tutto perisce tranne il Volto di Allah”.
In tale prospettiva si coglie dunque che Allah conosce Se stesso attraverso Se stesso, contemplandosi nelle essenze spirituali di ciò che ha tratto alla manifestazione dal non manifestato. Questo orientamento contemplativo è il medesimo di quello che il candidato sincero alla realizzazione spirituale deve assumere, secondo il detto profetico, morendo a se stesso prima di morire, al fine di estinguere la sua prospettiva individuale sulle cose, assumendo una Visione divina del Reale.
Nella realizzazione di tale cammino di estinzione ciò che si esaurisce davvero non è l’individuo che in quanto tale non è mai realmente esistito, ma l’ignoranza, che lo conduceva ad associare la realtà relativa all’assolutezza di Dio, scoprendo invece che solo Dio è il Conoscitore, la Conoscenza e il Conosciuto.
Una tradizione santa riporta:
“Il mio servo non si avvicina a Me con niente di migliore degli atti che Io ho reso obbligatori e non cessa di avvicinarsi a Me con gli atti facoltativi finchè Io lo amo. E quando lo amo Io sono l’orecchio con cui sente, la vista con cui vede, la lingua con cui parla, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina”.
Il servo si è estinto nel Signore ed è Dio che ne assume la permanenza al suo posto. Il santo che ha anticipato la realtà della morte fisica, anticipa in questo mondo la vita dell’Altro, gustando le delizie della contemplazione divina: non è l’individuo che si è realizzato ma Dio che si è realizzato nell’Insan al kamil, in quell’Uomo Universale, Perfetto, che si identifica con l’Intelletto primo e il cui modello eminente è, per i musulmani, il Profeta Muhammad, vero e unico Shaykh al shuyukh, maestro dei maestri al quale rimonta in effetti ogni silsilah, catena iniziatica regolare del tasawwuf.
 L’entrata in questa dimensione più profonda della religione islamica è infatti contraddistinta da un patto tra discepolo e Maestro. Il modello di questo patto iniziatico, così come la barakah, l’influenza spirituale che gli è inerente, risale fino al Profeta stesso:
“Dio accoglie i credenti che hanno fatto con te il patto. Ha saputo quel che ritengono nei loro cuori, ha fatto discendere su di essi la Sua sakina (presenza pacificante) e ha accordato loro una vittoria imminente” (Cor. 48,18).
La presenza di un maestro che sia espressione di una scuola iniziatica ortodossa, la barakah ritrasmessa con continuità di maestro in maestro a partire dal Profeta Muhammad, il metodo iniziatico e l’insegnamento della dottrina metafisica autentica, insieme alla pratica ortodossa della religione (vivificata dall’inserimento nella dimensione contemplativa) e alla presenza di una comunità che possa verificare la sincerità delle intenzioni e l’integrità delle azioni costituiscono oggi i presupposti necessari perché la via spirituale possa se Dio vuole compiersi con successo.
Come si può ben vedere il tasawwuf non è propriamente accostabile a ciò che normalmente oggi in Occidente viene indicato con l’espressione “misticismo” o “mistica”, concezione che comporta un’accento particolare sul carattere devozionale e sentimentale di natura estemporanea e individuale.
Si tratta qui, invece, di vere e proprie “scuole” di santità con metodi e riti ben precisi, nel quadro delle quali riuscire ad elevare lo Spirito al di sopra di se stessi, superando l’attitudine passiva dell’individualità umana per aprirsi ad una dimensione attiva di operatività spirituale nella servitù alla Scienza e all’Onnipotenza Divina.
I centri spirituali così costituiti irradiano la Presenza divina nel mondo e ne costituiscono uno strumento operativo.
Se, come ci insegna il Sacro Corano, “i sapienti sono gli eredi dei Profeti”, la presenza di uomini e donne dediti a un cammino di conoscenza di Dio oggi, qui, in Occidente, consente da una parte la riscoperta della ricchezza della dimensione spirituale del mondo e dell’uomo e dall’altra la possibilità ancora accessibile di un esempio vissuto di riorientamento tradizionale della vita e della mentalità.
è significativo quindi constatare come oggi, in Occidente e in Oriente, si attraversi un periodo di grave crisi valoriale, che ciclicamente nella storia dell’umanità si ripropone con un progressivo decadimento sprituale che comporta l’offuscamento della realtà stessa dell’ortodossia tradizionale.
Nel quadro della Tradizione islamica  si dice che in tali momenti Iddio invierà un rinnovatore, mujaddid, la cui funzione è quella di rivivificare la prospettiva primordiale della Rivelazione sia esteriormente che interiormente, procedendo ai necessari adattamenti che la decadenza progressiva del ciclo rende necessari.
Tale rinnovamento spirituale, concordemente all’insegnamento secondo il quale la Creazione di Dio si rinnova ad ogni istante, caratterizza in modo particolare quelle scuole sapienziali, oggi ben presenti in Occidente che si rifanno alla figura di al-Khidr, uno dei Profeti mai morti, il “verdeggiante” che rappresenta il continuo rinnovamento spirituale della Tradizione Primordiale (ad-din al-qayyima) e la manifestazione del vertice della gerarchia iniziatica nei confronti della quale egli mantiene una presenza costante.
Al-Khidr, analogamente al Melki-Tsedeq biblico, re di Salem (pace) cui Abramo paga la decima in segno di sottomissione, “rimane sacerdote in perpetuo” e costituisce la vera sorgente magistrale alla quale si abbeverano, in ogni epoca, le confraternite ispirate dal suo irradiamento spirituale.
Tale presenza inoltre costituisce il presupposto affichè le sfide intellettuali poste dal mondo post-moderno e globalizzato possano essere affrontate con saggezza ed equilibrio anche in ambito religioso, riuscendo ad operare quei necessari adattamenti al rinnovato contesto sociale, politico, giuridico ed economico del tempo presente, pur rimanendo custodi e testimoni fedeli del deposito tradizionale che Dio ci ha trasmesso attraverso le Sue Rivelazioni.
Dice infatti lo shaykh Ahmad ibn Idris:
“In ogni tempo e in ogni luogo gli uomini hanno mostrato una preferenza per questo basso mondo. Nondimeno, nell’èlite della comunità dei musulmani vi sarà sempre un gruppo di sapienti e altri uomini che non cesseranno di testimoniare la Verità per tutto il tempo dell’esistenza del mondo. Attraverso di loro Dio preserva la Legge ed essi sono preservati dall’idolatria”.
Saranno proprio la fedeltà al deposito tradizionale e sapienziale, testimoniato con integrità e sincerità, insieme ad una educazione alla sensibilità, al gusto (dhawq) e al discernimento dello Spirito, che consentirà, se Dio vuole, di riconoscere alla fine dei tempi, il punto diacritico che distingue al-Masih da al Masikh, il Messia dall’Impostore.
Quest’ultimo verrà con un’immagine del Paradiso che è in realtà l’Inferno e un’immagine dell’Inferno che è in realtà il Paradiso. La maggior parte degli uomini ne sarà ingannata.
Coloro che sapranno disporsi a preparare e accogliere la venuta del Messia, rimarranno invece fedeli alla Verità fino alla fine, quando il Soffio di Dio attraverserà la Terra e dissolverà le potenze dell’illusione.

Assalamu ‘alaykum wa rahmatullaHi wa barakatuHu
La Pace e la benedizione di Dio siano su tutti voi

BismiLlah ar-Rahman ar-Rahim. «Dopu i settanta se l'è minga incoeu l'è duman, parlem de la mort per tegnila luntan».
Queste frasi non sono tutte in arabo, anche se potrebbero sembrare tali a voi piemontesi, che pur avete mantenuto, più di noi milanesi, il ricordo e la pratica della tradizione dialettale. La prima frase, realmente in arabo, dice, “in nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso”, mentre la seconda, in milanese, spesso ripetuta da mio padre, significa letteralmente: «Dopo i settant’anni, se non è oggi è domani, parliamo della morte per tenerla lontano».
E io i settanta li ho già compiuti da tempo, come ho già passato, essendo nato nel 1926, il traguardo degli ottanta, e così insieme a tutti voi abbiamo varcato anche la soglia del secondo millennio, quello che, secondo una famosa profezia medievale non ci dovrebbe nemmeno essere, perché, si diceva: "mille e non più mille".
Non vogliamo fare lo stesso errore di coloro che vogliono negare che la Sacra Sindone risalga ai tempi di Gesù, come sta verificandosi qui a Torino proprio in questi giorni, ma potremmo ipotizzare invece che l’inizio del primo millennio non sia stato calcolato a partire dall' anno della sua nascita.
Dato che dovrebbe necessariamente trattarsi di qualcosa che si riferisce strettamente al Cristianesimo, potremmo pensare che il primo millennio cui allude la profezia abbia potuto avere inizio con l'Editto di Costantino, che ufficializzava la religione cristiana nel mondo occidentale, il 313.
Allora il primo millennio terminerebbe con il 1313, data della distruzione dell'Ordine del Tempio da parte delle stesse autorità temporali e imperiali dell'epoca, il processo ai Templari, condannati a morte nonostante fossero stati proprio quelli che avevano combattuto per la riconquista di Gerusalemme.
Nonostante la guerra con i Saraceni e le stragi degli ebrei, alcuni di questi avevano però potuto rendersi conto che i luoghi Santi non erano tali solamente per i Crociati, ma anche per gli ebrei e per i musulmani. Ci fu persino chi, come San Francesco, partito con l'intenzione di convertirli, dovette riconoscere ciò che è difficile accettare perfino oggi, e cioè che anche ebrei e musulmani credono nello stesso e unico Dio.

Come voi tutti sapete, infatti, a Gerusalemme sopra la spianata del Tempio di Salomone, si erge la moschea detta "di Omar", o meglio "della Roccia", perché contiene nella sua cripta la roccia sulla quale Abramo fu fermato dall'Angelo Gabriele mentre era in procinto di sacrificare il proprio figlio. E non chiedetemi quale, perchè se dicessi "Isacco", l'Imam Hamid Distefano mi rinnegherebbe come Maestro islamico, e se invece dicessi "Ismaele", Rav Moshe Somekh mi scomunicherebbe.
Quello che posso dire è che anch'io sono stato salvato da qualche angelo quando, proprio qui a Torino, più di sessant'anni orsono, chiuso nel braccio della morte delle Carceri Nuove per la mia appartenenza a un gruppo di partigiani monarchici, sono sfuggito alla fucilazione e sono stato accolto, il giorno della Liberazione, da un buon amico di famiglia, sacerdote presso un collegio dei Salesiani.
Forse non era ancora venuta la mia ora e forse non tutto avrebbe dovuto finire con l'anno 2000. Il conteggio che abbiamo fatto ci darebbe, infatti, ancora tempo prima della fine del mondo, almeno fino a prima del 2313, anche se il calendario azteco non va oltre il 2012. L'importante sta nell'essere pronti a morire o, meglio, come ci insegna il Profeta Muhammad (sallAllahu 'alayhi wa sallam) a "morire prima di morire", intendendo con ciò di saper morire a se stessi prima ancora della morte fisica, come hanno sempre saputo fare i "mistici" di tutte le religioni.
Nel contesto di questo incontro, dovremmo ancora dire che quello che tutti Cl accomuna nel Monoteismo abramico, oltre all'Unicità di Dio, è l'attesa della seconda venuta di Sayyidna 'Isa (alayhi as-salam, su di lui la Pace), Gesù Cristo, per noi musulmani e cristiani, la stessa attesa messianica dei nostri fratelli ebrei.
Per concludere, se io mi sono sempre chiesto come mai fossi stato risparmiato allora, devo dire che la risposta l'ho avuta proprio qui questa sera, quando mi è stato dato ancora di vedere uno dei più qualificati membri della Comunità Religiosa Islamica italiana incontrarsi con uno dei più grandi Maestri dell'ebraismo contemporaneo, a dimostrazione che la Provvidenza divina è presente tra di noi e lo sarà ancora fino ai nostri ultimi giorni.
Assalamu 'Alaykum wa Rahmathulahi wa BarakatuHu La Pace e la Benedizione di Dio siano su tutti Voi

'Abd al- Wahid Pallavicini

Torino, 12 febbraio 2008, Imam e Rabbini, "La mistica" - Teatro Piccolo Regio