Il calendario lunare islamico ricorda oggi, 27 Rajab 1429 (31 luglio 2008), l' Isra wa-l-Mi'raj, ovvero il Viaggio notturno (Isra) e l'Ascesa (Mi'raj) attraverso i cieli fino alla Presenza divina del Profeta Muhammad, che la tradizione islamica riconosce come Sigillo dei Profeti. Tale evento ha un significato importante per i musulmani, poichè testimonia dell'infinita Misericordia di Dio, per la quale non è impossibile ai credenti poter conoscere la Realtà divina. Questo infatti è il vero e unico scopo dell'esistenza umana, la Conoscenza di Dio e l'incontro con Lui, che per alcuni è possibile anche in questa vita e prima dell'altra.

Per ricordare quest'importante momento della storia sacra dell'Islam, Islamicità propone ai suoi lettori un testo di Abd al-Haqq Ismail Guiderdoni pubblicato in francese su Il Messaggio/Le Message a cura dell' Institut des Hautes Etudes Islamiques e del Centro Studi Metafisici di Milano (n. 11 Luglio/Dicembre 2004), e tradotto in italiano dalla Redazione di Islamicità.

Al-Mi‘raj: il Viaggio notturno del Profeta Muhammad

Gloria a Colui che ha fatto viaggiare il Suo servitore di notte, dalla Moschea Sacra alla Moschea Lontana di cui Noi abbiamo benedetto i dintorni, per mostrargli alcuni dei Nostri segni. Dio è Colui che sente e Colui che vede. (1)

Questi versetti coranici alludono al doppio avvenimento del Viaggio notturno (isrâ’, parola che si trova nella sura XVII) e dell’Ascesa (mi‘râj, ovvero “scala”) che portò il Profeta Muhammad dalla Mecca (la “Moschea Sacra”, al-masjid al-harâm) a Gerusalemme (la “Moschea Lontana”, il Monte del Tempio dove si trova la roccia del sacrificio di Abramo), poi da Gerusalemme al limite della Creazione, e infine davanti a Dio, per un colloquio intimo.

Questo avvenimento straordinario è la fonte della rappresentazione dell’esistenza universale (kawn) secondo la tradizione islamica. Ci rinvia alla domanda metafisica centrale: cosa possiamo conoscere noi della Realtà? La risposta a questa domanda è quella di un’esplorazione della realtà del Creato (al-khalq) nel suo rapporto di dipendenza ontologica con la Realtà assoluta (al-Haqq). Per avanzare su questa via, è necessario abbandonare la visione razionalista che s’è imposta a noi dopo Cartesio, una visione nella quale il conoscibile è limitato al concettualizzabile. Questa limitazione della facoltà di conoscenza ha dato luogo ad un’esplorazione dell’esistenza ridotta al solo mondo corporeo, e all’assoggettamento di quest’ultimo alla volontà umana. Ora, è invece dell’esplorazione dell’insieme dei mondi, e del loro assoggettamento a Dio, che parla il racconto del viaggio profetico.

La comunicazione di questa esplorazione non avviene più tramite il logos, ossia il linguaggio articolato vettore della logica del “terzo escluso”, ma tramite il muthos, il linguaggio portatore del mistero, che utilizza il simbolo, l’allusione e il silenzio per tradurre le verità d’ordine spirituale e metafisico. Il linguaggio universale dei simboli alimenta ciascuna delle tradizioni religiose dell’umanità. Ed è proprio a un simbolo ben noto che ci riporta il racconto del Viaggio notturno e dell’Ascensione del Profeta Muhammad: quello della croce. Come René Guénon ha mostrato nella celebre opera che porta lo stesso titolo, il simbolismo della croce non è un’esclusiva del cristianesimo. La rappresentazione della croce si trova in diversi ambienti tradizionali. Nell’islâm, per esempio, questo simbolo appare, in modo discreto, nelle decorazioni delle moschee, e sovente sui tappeti per la preghiera. La croce è un simbolo dell’esistenza universale. È necessario ricordare qui che la creazione non è limitata a un solo mondo – il mondo materiale che la scienza moderna pretende di esplorare con un certo successo – ma che essa comprende un’indefinità di mondi o di « gradi dell’esistenza » che si possono rappresentare come una sovrapposizione di piani orizzontali, o di linee orizzontali, in funzione della loro minore o maggiore « prossimità » a Dio, ovvero della loro più o meno grande capacità di manifestare la Realtà prima e ultima. Possiamo comprendere questi mondi come aventi tanto maggiore realtà, e tanto minori condizioni, modalità e limiti, quanto più sono vicini a Dio. Tra questi mondi si trova il mondo formale, a sua volta diviso in mondo corporeo e mondo psichico, i quali costituiscono la « natura » nel senso tradizionale del termine. Al di sopra di esso si ergono le gerarchie dei mondi sovra-formali, che accolgono le realtà angeliche e intellettuali. L’insieme di questi mondi è collegato da un asse che assicura simbolicamente il loro legame con Dio. La croce verticale mostra dunque l’axis mundi, e un ramo orizzontale (o più rami) richiamano la sovrapposizione dei differenti gradi dell’esistenza. All’interno di ciascun mondo, una croce orizzontale manifesta il dispiegamento delle diverse possibilità, secondo il simbolismo dei quattro punti cardinali, dove la traccia dell’asse centrale è manifestata nel punto d’incrocio dei due rami di questa croce. Così il simbolo più generale dell’esistenza universale è, come ci ricorda René Guénon, la croce a sei bracci, che rappresentano i sei movimenti possibili a partire da una posizione data nella scala degli esseri: un’esplorazione di un grado d’esistenza secondo le quattro direzioni orizzontali, poi la direzione discendente, verso gli stati inferiori, e la direzione ascendente, verso gli stati superiori (2).

Prima d’arrivare al Viaggio notturno e all’Ascesa del Profeta Muhammad, dove i due movimenti, orizzontale e poi verticale, manifestano proprio i due bracci della croce, dobbiamo ricordare qui che tale croce cosmica è presente, nella tradizione islamica, nella preghiera canonica (ciò che spiega perché essa appare così sovente al centro dei tappeti da preghiera). Le tre posizioni della preghiera canonica (qiyâm o posizione eretta, rukû’ o inclinazione, e sujûd o prosternazione), sono proprio le tre direzioni della croce che vengono percorse in un movimento di « totalizzazione » o « integrazione », mentre la stazione finale, o julûs, rappresenta l’insediamento nella stabilità al centro della croce. Nello stesso tempo, l’orante scrive con il suo corpo, nello spazio sacro della preghiera, le lettere del nome Allâh, disegnando il qiyâm , il rukû’ e il sujûd rispettivamente un alif, un lâm e un hâ’. La preghiera è in effetti la traduzione eminente della khilâfat Allâh fî-l-ard, il « vicariato di Dio sulla terra » che è proprio dell’uomo.

Ritorniamo ora al racconto del Viaggio notturno e dell’Ascesa, per collocarli prima di tutto nel loro contesto. Questi avvenimenti hanno luogo nell’« anno della tristezza » (‘âm al-huzn, 619-620) dopo che il Profeta ebbe perso, in un breve lasso di tempo, la sua sposa Khadîja e suo zio Abû Tâlib, suo protettore e capo del clan degli Hâshimiti. Un altro dei suoi zii, Abû Lahab, che odiava Muhammad, una volta divenuto capo del clan, lo privò della protezione della « solidarietà tribale » (‘asabiyya). Il Profeta, orfano, rimasto vedovo, isolato, perseguitato e bandito, si dovette rifugiare nell’oasi di Tâ’if dove la sua vita fu ugualmente in pericolo. Potè in seguito tornare alla Mecca, sotto la protezione d’un notabile meccano di nome al-Mu’tim Ibn ‘Adiyya. Il 27 del mese di Rajâb 620, mentre passava la notte nella casa di Umm Hanî, sua cugina, figlia di suo zio Abû Tâlib e sorella di ‘Alî, Muhammad, tra il sonno e la veglia (bayna nâ’iman wa yaqzan), si ritrovò nel hijr intorno alla ka‘ba, e ricevette la visita dell’angelo della rivelazione, Gabriele (Jibrîl).

Ci sono giunti diversi racconti di ciò che avvenne allora. Secondo la versione riportata nel Sahîh di Muslim e in quello di Bukhârî (che segue Anas Ibn Mâlik), giunse al Profeta al-Burâq, « una cavalcatura bianca, più grande dell’asino e più piccola del mulo, il cui passo raggiunge il limite dello sguardo» [=con un solo passo raggiunge l’orizzonte]. Montato su di essa, il Profeta si dirige verso Nord (3) fino a Gerusalemme (al-bayt al-maqdis). Lega la sua montatura all’anello su cui i Profeti han legato le proprie, ed entra nel tempio dove compie una preghiera di due rak’a. Jibrîl gli offre il vino (khamr) e il latte fermentato (laban). Muhammad sceglie il latte. Jibrîl gli insegna: « Tu hai scelto la fitra [la natura primordiale]». Salgono allora al primo cielo. Jibrîl domanda che gli venga aperto: « Chi è? – Jibrîl – Chi è con te? – Muhammad – È stato chiamato? – Certamente è stato chiamato ». Gli viene aperto e Muhammad incontra Adam, che gioisce sulle anime degli eletti, posti alla sua destra, e piange sulle anime dei dannati, posti alla sua sinistra. Adam saluta Muhammad: « Che sia benvenuto, il Profeta virtuoso e il fratello virtuoso ». Jibrîl conduce allora Muhammad al secondo cielo, dove gli vengono poste le stesse domande. L’Angelo e il Profeta vi incontrano Gesù, figlio di Maria (‘Îsâ Ibn Maryam) e Giovanni Battista (Yahyâ). Poi l’ascesa continua: al terzo cielo, vedono Giuseppe (Yûsuf), al quarto, Enoch (Idrîs), al quinto, Aronne (Hârûn), al sesto, Mosè (Mûsâ), infine, al settimo, Abramo (Ibrâhîm), associato alla « Casa visitata » (al-bayt al-ma‘mûr) menzionata nella sura at-tûr (4), prototipo celeste della ka‘ba ove entrano ogni giorno settanta mila angeli « per non tornare più ».

Poi il Profeta sale verso « il Loto dell’estremo limite » (as-sidrat al-muntahâ), « le cui foglie somigliano a delle orecchie d’elefante, e i frutti a delle giare ». « Ma quando il Loto fu coperto, per ordine di Dio, da ciò che lo coprì – cioè, secondo il commentario di Tabari, dalla luce di Dio – cambiò d’aspetto, e nulla, nella creazione di Dio, avrebbe potuto descrivere la sua bellezza, e Dio mi rivelò quel che Egli mi rivelò ». Muhammad ebbe allora una visione di Jibrîl, nella sua forma celeste, come « detentore della Possanza » (shadîdu-l-quwwa), e fu immerso nella luce divina. Il Corano fa allusione a ciò che avenne dopo, in un brano notevole sia per ciò che è detto sia per ciò che è taciuto.

« Per la stella quando declina,

Il vostro compagno non s’è smarrito e non ha errato.

Non parla secondo un suo impulso.

Non è che una rivelazione che gli è stata rivelata.

Colui che ha la forza prodigiosa [Jibrîl] gliel’ha insegnata,

detentore della Possanza, che si tenne in equilibrio

quando egli [Muhammad] fu nell’orizzonte superiore.

Poi s’avvicinò e restò sospeso.

Si trovò alla distanza di due archi, o meno ancora.

Dio rivelò al Suo servitore quel che Egli rivelò.

Il cuore non ha mentito su ciò che ha visto.

Dubiterete di ciò che vide?

E certo lo vide in un'altra discesa,

vicino al Loto dell’estremo limite,

là ove si trova il Giardino del Rifugio.

Quando il Loto fu coperto da quel che lo coprì,

Lo sguardo non ha deviato e non ha trasgredito.

Certo egli vide alcuni dei più grandi segni del suo Signore ». (5)

Dio prescrive allora a Muhammad cinquanta preghiere al giorno. Quando il Profeta ridiscende, reincontra Mûsâ il quale gli consiglia di domandare al suo Signore un alleggerimento (takhfîf) di questo carico, poiché, secondo lui, i musulmani non saranno capaci di adempiervi. Muhammad ritorna presso Dio per fare la sua domanda, e Dio diminuisce il carico di cinque preghiere. Muhammad, su consiglio ripetuto di Mûsâ, ritornerà a più riprese a domandare una nuova diminuzione, fino a che l’obbligo quotidiano viene ristretto a cinque preghiere. Dio allora dice: « O Muhammad, sono cinque preghiere per ogni giorno, ma ciascuna ne vale dieci, e colui che le compie, gli viene annotato il valore di dieci preghiere, ciò che fa cinquanta preghiere. Chiunque sia intenzionato a fare una buona azione ma non la compia, una buona azione gli viene ascritta, e se la compie, gliene sono ascritte due. Chiunque sia intenzionato a fare un’azione cattiva ma non la compia, nulla gli viene ascritto, e se la compie, una sola cattiva azione gli viene ascritta ». Ridiscendendo, Muhammad ritrova Mûsâ che gli suggerisce di risalire presso Dio una volta ancora per ottenere da lui un ultimo alleggerimento. Ma il Profeta se ne astiene, e dice: « Sono ritornato verso il mio Signore fino al punto di provare vergogna al Suo cospetto ». Poi il Profeta visita il Paradiso e l’Inferno, e ritorna alla Mecca.

Al suo ritorno, Muhammad racconta il suo viaggio a sua cugina e a suo zio ‘Abbâs, che gli consigliano di mantenere il silenzio. Ma Muhammad diffonde la notizia del beneficio divino. I parenti iniziano allora a ridere di lui, a cominciare da Abû Jahl, suo nemico giurato. Come è stato possibile aver fatto il viaggio fino a Gerusalemme, quando una carovana impiega un mese per giungervi? Molti musulmani fanno apostasia. Tuttavia, il Profeta descrive le carovane che ha sorvolato al suo ritorno. Solo Abû Bakr crede al Profeta e aggiunge fede ai suoi racconti: « Se l’ha detto, è vero! ». E’ da questo episodio che gli viene il soprannome « il veridico », ovvero « colui che conferma con forza la verità » (as-siddîq). L’arrivo delle carovane conformemente alle descrizioni date dal Profeta rassicurerà definitivamente i musulmani più esitanti sulla realtà del viaggio. Ecco perché è detto, alla fine della sura al-isrâ’: « Noi non abbiamo fatto della visione che Noi t’abbiamo mostrato, e dell’albero maledetto menzionato nel Corano, che una prova (fitna) per gli uomini » (6).

Gli esegeti e i teologi si sono posti molte domande su questo racconto. Noi ne menzioneremo qui soltanto due. La prima domanda riguarda la natura stessa del viaggio. Gli esegeti si sono domandati se il Profeta abbia viaggiato con li proprio spirito (bi-r-rûh) o corpo-anima (7) e spirito (bi-n-nafsi wa-r-rûh). Nel pimo caso, si sarebbe allora trattato d’una visione notturna (ru’yâ), quella visione notturna che è, secondo il hadîth, « la qurantaseiesima parte della profezia » (8). I commentari che privilegiano questa interpretazione s’appoggiano giustamente al versetto della sura al-isrâ’ menzionato più sopra: « Noi non abbiamo fatto della visione che Noi t’abbiamo mostrato… » . Altri commentatori, tra cui Tabarî, argomentano a favore della seconda ipotesi (9). In ogni caso, il viaggio al cielo, corpo-anima e spirito uniti, è menzionato dalla tradizione islamica. Alcuni profeti sono stati richiamati in cielo « per intero »: Idrîs del quale Dio dice nel Corano: « Noi l’abbiamo elevato a una stazione eminente » (10), al-Khidr che apparse a Mûsâ, Ilyâs (Elia), e ‘Îsâ che Dio ha salvato dalla morte in croce, come ricorda il Corano (11). Ma nessuno è ridisceso per testimoniare il suo viaggio (12). Il Profeta solo ha avuto l’autorizazzione di ritornare tra i suoi dopo un tale viaggio, di testimoniare, nel cuore della vita quotidiana, dell’esperienza spirituale sublime che ha avuto presso Dio, e di descrivere le realtà cosmologiche e metafisiche che ha visto. Una tale missione è in relazione con il simbolismo della lettera nûn, scintilla profetica discendente sullo spicchio di luna, che traduce la missione specifica della rivelazione islamica: la preservazione della conoscenza spirituale nell’attesa della fine dei tempi.

Un’altra questione ha suscitato numerosi commentari. Si tratta di sapere se il Profeta, che s’è trovato di fronte a Dio in un colloquio intimo, ha potuto vederLo. Quando qualcuno evocò una tale possibilità davanti ad ‘Â’isha, ella rispose: « tu hai pronunciato una cosa che mi fa drizzare i capelli sulla testa! ». In effetti, è detto certamente che « nessuno vedrà il proprio Signore prima di morire » (13). La visione di Dio è riservata agli eletti dopo la morte, come richiamano il Corano e la tradizione profetica. E pertanto occorre, secondo la tradizione, adorare Dio come se Lo vedessimo, « perché anche se tu non Lo vedi, Lui ti vede » (14). È a ciò che si rifanno gli uomini della via spirituale, che si sforzano di « morire prima di morire » secondo il consiglio profetico. Altrove, una tradizione riporta che il Profeta si trovò, una notte, in presenza del suo Signore «secondo la più bella delle forme » (fa idhâ anâ bi-rabbî – tabâraka wa ta‘âlâ – fî ahsani sûra) (15). C’è in ciò una contraddizione per colui che si ferma alla logica e pensa che a una domanda posta non si possa rispondere che « sì » o « no ». Ma la contraddizione non è che apparente. L’Essenza divina resta al di là della nostra conoscenza, ma Dio non cessa di rivelarsi a noi nei Suoi Nomi. « Nulla è simile a Lui, ed è Lui che sente e che vede » (16). Poiché Egli ha posto i mondi nell’esistenza, Dio è la « Luce dei Cieli e della Terra». Come lo si potrà vedere allora se è Lui che rende visibili i mondi. È per questo che, quando Abû Dharr domandò a Muhammad se avesse visto Dio, il Profeta rispose semplicemente: « una luce! Come l’avrei vista? » (nûrun annâ arâhu ?). In effetti, « gli sguardi non Lo raggiungono, ed Egli raggiunge gli sguardi » (17). Questo colloquio intimo resta un mistero al di là della comprensione, ma, per riprendere le parole coraniche, « lo sguardo non ha deviato e non ha trasgredito ».

L’avvenimento del Viaggio notturno e dell’Ascensione fu, per Muhammad, la piena conferma della sua missione profetica, e una consolazione accordata da Dio dopo le prove e le persecuzioni. Ciò gli permise di comprendere che nulla deve far disperare della misericordia del suo Signore. Inoltre, Dio accordò due doni specifici a Muhammad in quell’occasione. La tradizione riporta, nella versione di Bukhârî, che immediatamente prima di portarlo a Gerusalemme, Jibrîl aprì il petto del Profeta e gli lavò il cuore con l’acqua del pozzo di Zamzam, che si trova in fianco alla ka‘ba, poi lo riempì di fede e di saggezza portate in un bacile d’oro. « Non ti abbiamo aperto il petto, e levato il peso che gravava sul tuo dorso? » (18). Questo racconto fonda la dottrina dell’impeccabilità del Profeta (‘isma), lavato dalla traccia dei peccati e restaurato nella fitra per una grazia particolare di Dio. Allo stesso modo, il latte offerto a Muhammad simbolizza la conoscenza, associata alla trasparenza della natura primordiale: l’adorazione di Dio per la quale l’uomo è stato creato lo conduce alla conoscenza, come la conoscenza di Dio lo conduce all’adorazione.

L’incontro con Dio alla fine dell’Ascesa è all’origine delle cinque preghiere canoniche (fard as-salât), che costituisce il secondo pilastro dell’islâm. Dio accordò il doppio dono della prescrizione e dell’alleggerimento della preghiera. La stessa preghiera era stata insegnata al Profeta già precedentemente. Ma fu l’obbligo delle cinque preghiere ad essere istituito in quel momento. Quanto all’alleggerimento della preghiera, esso traduce la grazia propria dell’islâm, quella di essere, in qualche modo, la religione dei « lavoratori dell’undicesima ora », ultimi arrivati sul cantiere, e pagati come quelli che erano presenti dal mattino.

La preghiera islamica riproduce, in certo modo, il colloquio che il Profeta ebbe con il suo Signore. In effetti, secondo un hadîth qudsî, la preghiera è divisa in due parti uguali tra Dio e il Suo servo (19). Quando il servo dice: « Lode a Dio il Signore dei mondi », Dio dice: « il Mio servo M’ha lodato ». Quando il servo dice « Il Clemente, il Misericordioso », Dio dice: « il Mio servo Mi loda ». Quando il servo dice: « Il Re del giorno del Giudizio », Dio dice: « il Mio servo M’ha glorificato ». E avviene così fino alla fine della sura al-fâtiha. Le salutazioni finali (at-tahiyyât) e la testimonianza di fede (at-tashahhud), recitate nella posizione seduta che termina la preghiera, sono state istituite durante il colloquio intimo, e riproducono simbolicamente lo scambio che Muhammad ha avuto con Dio, insieme alla risposta corale degli angeli al saluto dato dal Profeta: « – Le salutazioni sono a Dio, e le opere purificatrici, e le buone parole e le preghiere. – La pace su di te, o Profeta, e la misericordia di Dio e le sue benedizioni. – La pace su di noi e sui servi virtuosi ».

Esistono diverse versioni del racconto dell’Ascesa notturna, tra cui i più conosciuti sono quelli riportati da Anas Ibn Malik (e qui riportati), e quello raccontato da Ibn ‘Abbâs, che prende la forma di un hadîth, ma senza catena di tradizione (isnâd) affidabile. Il racconto si arricchisce d’altre tradizioni che si ritrovano negli hadîth o nelle biografie del Profeta (sîra), per esempio quella di Ibn Hisham o di Tabarî. La letteratura popolare s’è appropriata delle tradizioni, e le ha arricchite di lunghe descrizioni del Paradiso e dell’Inferno, attinte dal testo coranico e dalle tradizioni profetiche. Le descrizioni proposte sembrano « ingenuamente » precise. Ma la magnificenza e la forma dei fenomeni formidabili che vi sono descritti trasportano pregressivamente il lettore, non in una rappresentazione plausibile dell’altro mondo, ma in una situazione di disagio, quella della perplessità che risulta dall’impossibilità di ogni rappresentazione, cosa che apre immediatamente all’intuizione intellettuale delle realtà spirituali che quelle descrizioni simboleggiano.

Infine, occorre ricordare che il viaggio compiuto dal Profeta è il modello della realizzazione spirituale, nella misura in cui simboleggia l’integrazione della scala degli stati molteplici dell’essere attraverso la conoscenza. I sufi, stando a Ibn ‘Arabî, hanno percorso a loro volta, in parte più o meno grande, il cammino aperto da Muhammad. È qui ed ora che Dio può rapirci di sorpresa, come Egli ha chiamato il Profeta, se noi sapremo veramente essere, come insegnano i maestri, i « figli dell’istante » (banû-l-waqt) totalmente presenti alla Volontà divina.

'Abd al-Haqq Ismail Guiderdoni

31 luglio 2008

note:

(1) Cor. XVII, 1.

(2) Cfr. René Guénon, Il simbolismo della croce, Luni Editrice.

(3) O, secondo certe tradizioni, visita l’Hebron, il Sinai e Betlemme rispettivamente associati alle figure profetiche di Ibrâhîm, Mûsâ e ‘Îsâ.

(4) Cor. LII, 4.

(5) Cor. LIII, 1-18.

(6) Cor. XVII, 60.

(7) An-nafs designa la persona umana, nella sua dimensione formale, corpo e anima essendo strettamente legati. Per contro, lo spirito è un dono di Dio. Non si tratta d’uno spirito appartenente a ciascun essere umano, ma dello spirito di Dio presente in ogni essere umano. La realizzazione spirituale consiste nella trasformazione del corpo-anima tramite lo spirito.

(8) Bukhârî, Muslim, Tirmidhî, Ibn Mâjah.

(9) Tabarî XV, 13. Gli argomenti di Tabarî sono i seguenti: 1) Se il Profeta non fosse stato trasportato corporalmente, l’avvenimento non avrebbe avuto il valore di prova della sua missione « diurna ». 2) Il Corano dice che Dio ha fatto viaggiare « il Suo servitore », e non « lo spirito del Suo servitore ». 3) Il Profeta è montato su al-Burâq. Ora una cavalcatura è usata per portare i corpi, non gli spiriti.

(10) Cor. XIX, 57.

(11) Cor. IV, 158: « Dio l’ha elevato a Sé ».

(12) Notiamo comunque che ‘Îsâ ridiscenderà alla fine dei tempi come « segno dell’Ora ». Infine, al-Khidr è l’iniziatore suscettibile di manifestarsi non importa dove e non importa quando, per portare un messaggio di conoscenza d’una « scienza ch’è presso Dio » (‘ilm ladunnî).

(13) Muslim e Tirmidhî.

(14) Muslim.

(15) Tirmidhî.

(16) Cor. XLII, 11.

(17) Cor. VI, 103.

(18) Cor. XCIV, 1-2.

(19) Muslim, Tirmidhî, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah, an-Nasa’î.