Buon natale ai cristiani ortodossi
Oggi, 7 gennaio, i cristiani ortodossi festeggiano la Natività di Gesù Cristo, a quasi due settimane dalla festa cattolica del 25 dicembre.
La discrepanza tra le date risale al 1582, quando il Papa Gregorio XIII riformò il vecchio calendario giuliano introdotto da Giulio Cesare, per correggere un lieve difetto di calcolo rispetto al calendario solare. Il nuovo calendario gregoriano, che prese il nome dal Papa che lo istituì, comportò la soppressione di 10 giorni nell’anno 1582, dal 5 al 14 ottobre. Inoltre, non furono più considerati bisestili gli anni dei secoli non divisibili per 400.
La Chiesa ortodossa, da parte sua, continua a celebrare le ricorrenze religiose sulla base del vecchio calendario giuliano. Il Natale ortodosso cade dunque il 7 gennaio del nostro calendario, che corrisponde al 25 dicembre del calendario giuliano.
Nello stesso giorno, anche i greco-cattolici e i cristiani copti celebrano la Nascita di Gesù, mentre tre giorni più tardi i musulmani festeggiano l’inizio dell’anno 1429 dalla migrazione del Profeta Muhammad da Mecca a Medina.
L’auspicio di Islamicità è che l’intreccio delle date possa essere il simbolo di un vero dialogo nella sacralità e nel riconoscimento reciproco tra cattolici, ortodossi e musulmani. Pertanto, insieme agli auguri di buon Natale ai nostri fratelli ortodossi, proponiamo il contributo straordinario delDirettore dell’Institut des Hautes Etudes Islamiques ‘Abd al-Haqq Ismail Guiderdoni. Il suo testo, dal titolo “Gesù nell’Islam”, è consacrato alla figura di Sayyduna Isa, nostro signore Gesù, di cui noi tutti, cristiani e musulmani, attendiamo il ritorno.
Gesù nell'Islam
L’ Islam dispiega una ricca profetologia che è alla base della storia sacra. Il ricordo costante del Dio unico, lo stesso per tutti gli uomini, il cui nome arabo è Allah, allo stesso tempo Lontano e Prossimo, Trascendente e Immanente, Onnipotente e pieno d’Amore, è rivelato all’umanità da una successione di profeti suscitati dalla misericordia divina. Se l’essenza del messaggio è sempre e ovunque la stessa, in riposta ad una medesima natura spirituale (fitra) dell’uomo creato per la conoscenza di Dio, il Signore risponde alla diversità delle circostanze, delle culture e delle lingue adattando la forma del messaggio agli uomini che ne sono i destinatari:
Noi non abbiamo inviato che profeti con la lingua del
proprio popolo, al fine di chiarire ciò (1)
Questi profeti sono così considerati dall’Islam come «profeti islamici», la cui successione è chiusa da Muhammad «sigillo dei profeti» (khatam al-nabiyyin) e portatore di un messaggio, il Corano, che conferma e ricapitola i precedenti. Il testo del Corano menziona ventisette di questi profeti, dopo Adamo, primo uomo e primo peccatore pentito, fino a Muhammad, passando da numerosi profeti detti «biblici», profeti «arabi» e alcune figure più enigmatiche, come il sapiente compagno di Mosé. Tuttavia, tutti questi profeti non si presentano con la stessa importanza. «Di questi inviati Noi né abbiamo elevati alcuni al di sopra di altri»(2), dice il Corano. Nella ricchezza sorprendente degli «intrecci» del testo sacro, alcune figure si impongono per il numero e la ricchezza delle storie esemplari che il testo coranico propone.
Così è per Gesù figlio di Maria, Sayyduna ‘Isa ‘ibn Maryam che non è un profeta islamico «come gli altri», perché la sua nascita assume un carattere miracoloso, e perché egli riveste un ruolo essenziale all’interno dell’escatologia, che non è solo cristiana o islamica, ma è universale. Numerosi studi, da parte cristiana come da parte musulmana, sono stati consacrati alla figura di Gesù nel Corano, per mettere in evidenza le similitudini e le differenze con l’insegnamento dei Vangeli. Alcuni di questi studi vertono esclusivamente sulla comparazione dei testi e sono interessanti dal punto di vista documentario.(3)
Altri si collocano sul terreno teologico ed espongono i disaccordi apparentemente insormontabili che esistono tra ciò che le dottrine cristiana e musulmana insegnano rispettivamente su Gesù.(4) Molti di questi studi sono caratterizzati da un’evidente volontà apologetica. Così, al «disappunto» di alcuni cristiani relativamente ad una figura coranica di Gesù così lontana dai dogmi della Chiesa si oppone, specularmente, l’«argomentazione razionale» di certi musulmani nei confronti della figura evangelica i quali criticano l’«incoerenza» di questi stessi dogmi. Più recentemente, alcune opere scritte a due mani si sono sforzate di superare un approccio dottrinale secolare adoperandosi per un’apertura reciproca all’ascolto ed all’accoglienza tra credenti, che tuttavia continuano a conservare le affermazioni dottrinali proprie alle loro confessioni. Comunque, l’ascolto e l’accoglienza ostentate ormai dalle autorità religiose in un «rispetto testardo»(5), sono le condizioni del dialogo interreligioso, ma non ne costituiscono il fine. È necessario ripetere che la figura di Gesù testimonia di un mistero fondamentale che traspare attraverso le voci differenti del Corano e dei Vangeli. Comunque, malgrado le differenze, queste voci celano, senza dubbio, un’armonia nascosta. Pur continuando a mantenere la fedeltà alle forme confessionali alle quali apparteniamo, siamo invitati, tramite tale mistero, a riflettere sulla volontà divina che appare nella diversità delle Rivelazioni. Questa diversità perdura malgrado le volontà umane di egemonia che si manifestano in tutte le confessioni. Sia ben chiaro inoltre che il Corano parla dello stesso Gesù che viene descritto nei Vangeli e non di un personaggio differente.
Evocare il «Gesù del Corano» a fronte del «Gesù dei Vangeli» significa cedere ad un’apparente facilità di linguaggio che cancella la distanza necessariamente esistente tra il testo e la realtà che questo descrive. Per i musulmani Gesù è certo al-Masih, vale a dire il Messia, «l’Unto», dunque «il Cristo». Esiste così, propriamente parlando, una «cristologia coranica», che è però differente dalla cristologia cristiana. Gesù è colui che, in un certo senso, contemporaneamente unisce e separa cristiani e musulmani. È questa cristologia che conviene passare brevemente in rassegna per ricordarne i punti fondamentali.
La storia di Gesù è inseparabile da quella di sua madre, Maryam, posta «lei e la sua discendenza», sotto la protezione di Dio «contro Satana il lapidato».(6) I due lunghi racconti sulla missione di Gesù che seguono, tratti dalla sura III (La famiglia di ‘Imran) e XIX (Maria), iniziano con la menzione di Maria eletta da Dio: «Sì, o Maria, Dio ti ha eletto e purificata; Egli ti ha eletto al di sopra delle donne dei mondi».(7) L’annuncio della nascita di un «figlio puro» le viene portato dagli angeli e dal «Nostro spirito (ruhuna) che prese per lei la forma d’un mortale perfetto».(8) Maria si dispera del suo stato quando viene colta dai dolori del parto, vicino al tronco di una palma secca. Ma ecco una voce proveniente da sotto di lei. Il testo qui è ambiguo, ma i commentatori hanno compreso che è Gesù appena nato che parla e rassicura sua madre. Come un nuovo dono di Dio, dalla palma nascono dei datteri ben maturi e l’acqua sorge da sotto. Gesù consiglia a sua madre di «votare un digiuno al Misericordioso» e di non parlare con nessuno. Di ritorno presso la sua famiglia, Maria viene vivamente apostrofata. Indica allora il bambino e lui inizia rendendo giustizia a sua madre e si presenta:
In verità io sono il servitore di Dio. Egli mi ha donato il Libro e ha fatto di me un profeta. Egli mi ha benedetto e mi ha ordinato di compiere la preghiera e di fare l’elemosina finchè sarò in vita, e di dimostrare pietà verso mia madre. Egli non ha fatto di me un tiranno miserabile. Che la pace sia su di me il giorno in cui sono nato, il giorno in cui morirò ed il giorno in cui sarò resuscitato in vita.(9)
Questo testo, nel suo originale in lingua araba, ha un carattere molto sorprendente. Possiede i ritmi propri del testo coranico e, allo stesso tempo, è impregnato di una tale evidenza che suscita un’«emozione» - o più correttamente, uno «stato spirituale» - vicino a quelli che nascono all’ascolto delle narrazioni evangeliche. Ne è una testimonianza la reazione del Negus che si mise a piangere quando i compagni del Profeta rifugiati in Abissinia gli recitarono questa sura.
In verità, egli disse, secondo la cronaca, questo proviene dalla stessa fonte di ciò che ha originato Gesù.(10)
Gesù è «aiutato dallo Spirito di Santità».(11) Egli dichiara veridico «ciò che era prima di lui nella Thora, direzione ed esortazione per i timorati di Dio».(12)
«Con il permesso di Dio», egli guarisce il cieco nato ed il lebbroso, resuscita i morti, plasma con l’argilla una forma «come l’aspetto esteriore di un uccello» e, soffiandoci sopra, gli dona la vita. Dio gli ha accordato il Libro e la saggezza – la conoscenza rivelata da Dio e la conoscenza umana – la Thora (at-tawra) ed il Vangelo (al-injil), vale a dire, nella prospettiva islamica, la forma particolare del messaggio eterno che è stato provvidenzialmente dato da Dio a Mosè e a Gesù. Occorre infine ricordare Zaccaria (Zakariyya), sua moglie sterile e Giovanni il Battista (Yahya), la cui storia miracolosa accompagna quella di Maria ed annuncia quella di Gesù, così come la presenza degli apostoli (al-hawariyyun) nell’episodio raccontato nella sura V (La Tavola imbandita), quando Gesù domanda a Dio di far discendere dal cielo «una tavola imbandita che sia per noi una festa».(13) Così Gesù figlio di Maria «illustre in questo basso mondo e nell’altro mondo»(14) è, per l’Islam, «Parola di Dio» (kalimat Allah) e Spirito di Dio (Ru h. Allah). La sua funzione provvidenziale è quella della vivificazione delle forme. E in verità, presso Dio, Gesù è come Adamo:
Egli lo creò dalla terra, gli disse: «Sii!» Ed egli fu.(15)
Come conseguenza di questa «presenza coranica» di Gesù, non è solo l’adorazione del Dio unico, ma anche la venerazione della figura di Gesù nei tratti ricordati più sopra, ad avvicinare i musulmani ai cristiani. Tuttavia, c’è anche chi afferma che Gesù determina tra loro una separazione dogmatica radicale. I musulmani non dicono che Gesù è «figlio di Dio», contrariamente ai cristiani per i quali questa affermazione è centrale. Il Corano traccia una sorta di linea di demarcazione:
I cristiani hanno detto che il Messia è figlio di Dio (ibn
Allah).(16) Non è da Dio di prendersi un figlio; sia gloria a
Lui!(17)
Se l’Islam avesse mantenuto questa affermazione che definisce l’appartenenza al cristianesimo, sarebbe una delle chiese o branche del Cristianesimo. La sua interpretazione di questa affermazione si collocherebbe tra le diverse interpretazioni teologiche che sono state date nel corso della storia del cristianesimo, e non ci sarebbe stato l’Islam come una «nuova religione», o, più esattamente, come una «nuova comunità» della «religione immutabile» (al-din al-qayyim). Per i musulmani, invece, secondo la nota formulazione della sura CXII (Il culto sincero), «Egli (Iddio) non genera e non è generato».(18) Per questa stessa ragione, l’Islam non include il dogma della Trinità che è inseparabile da quello dell’Incarnazione. I versetti coranici che trattano di questi due temi, segnatamente nella sura III, riflettono gli scambi che il Profeta Muhammad ed i primi musulmani ebbero con i cristiani d’Arabia, ed in particolare con la delegazione venuta nel 632 da Najran a Medina per incontrarli. A quei cristiani venne rimproverato di aver «aggiunto altro» al messaggio iniziale di Gesù. Tale rimprovero è stato «generalizzato» in seguito a tutti i cristiani dalla maggior parte dei commentatori e dei dottori della legge. Occorre comunque riconoscere che è una «visione» particolare del cristianesimo ad essere criticata dalla rivelazione coranica, quella portata avanti da certe interpretazioni della Trinità che sono proprie delle eresie, o a certe formulazioni troppo ardite che oltrepassano la iperdulia mariana. Lo testimoniano certi passaggi quali:
Alcuni, e sono degli infedeli, dicono che Dio è il terzo di tre»,(19) oppure: «Quando Dio disse: «O Gesù, figlio di Maria, sei stato tu a dire agli uomini: prendete noi, me e mia madre, come due déi oltre a Dio?» Gesù rispose: «Gloria a Te! Come potrei dire ciò che non ho il diritto di dire?(20)
In ogni caso, ciò che i musulmani rifiutano è la pretesa che una teologia, qualunque essa sia, sondi l’essenza divina e ne «chiarisca» così definitivamente il mistero profondo .
O Genti del Libro! Non oltrepassate la misura nella vostra religione; non dite riguardo a Dio che la verità. Il Messia, Gesù figlio di Maria, non è che un inviato di Dio, la Sua parola che Egli ha deposto in Maria, uno spirito proveniente da Lui. Credete dunque in Dio e nei Suoi inviati.Non dite «Tre». Smettete, questo sarà meglio per voi. Dio è un Dio unico. Gloria a Lui! Egli è ben lungi dall’aver generato un figlio!(21)
La rivelazione coranica risuona come un avvertimento: una volta che si è tentato di intaccare il mistero dell’Essenza divina con affermazioni troppo ardite, tutte le deviazioni sono possibili.
Malgrado i numerosi versetti nei quali la rivelazione coranica conferma i messaggi dei profeti anteriori, i teologi musulmani hanno elaborato la dottrina dell’alterazione (tahrif) per concepire
in che modo il messaggio iniziale di Gesù sia stato progressivamente deformato.(22) Ma è ora ben chiaro che l’accusa di «alterazione del testo» (tahrif al-nass) si fonda su di un malinteso a
proposito del rapporto che i cristiani hanno con i loro testi fondamentali, rapporto che gli apologeti musulmani hanno ritenuto paragonabile a quello dei musulmani con il Corano. Ibn Khaldun lo riconobbe già nel XIV secolo. Quanto all’accusa di «alterazione dei significati» (tahrif al-ma‘ani), la più elementare onestà intellettuale porta a riconoscere che essa è ugualmente applicabile sia ai musulmani che ai cristiani. I «rimproveri» e le «accuse» del Corano hanno necessariamente un valore universale. Il comportamento e le affermazioni dei «cristiani di Najran» non devono necessariamente essere estese a tutti i cristiani, ma considerati innanzitutto come segni evidenti di attitudini presenti in ogni comunità
religiosa. Non è forse lo stesso per i «farisei del Vangelo»? Siamo tutti ricondotti alla stessa domanda essenziale: siamo fedeli al messaggio iniziale? In fin dei conti le esortazioni molto pressanti del Corano non si indirizzano forse tanto ai cristiani quanto piuttosto ai musulmani.
Altra pietra di inciampo: la realtà della passione del Cristo. Nell’Islam l’uomo non è soggetto a un peccato originale che la passione del Cristo verrebbe a riscattare. L’uomo creato dall’argilla e dal soffio di Dio, ha in se una debolezza congenita che lo porta a peccare, sotto la sua responsabilità, ma anche a pentirsi ed a ritornare verso Dio, il quale non smette di perdonare il credente sincero. Nella prospettiva islamica, non esistendo il peccato originale
che tocca tutta l’umanità, non c’è la necessità di una redenzione universale ma la redenzione particolare che Dio accorda a ciascuno nella relazione misteriosa tra il Signore ed il Suo servo. Da qui la posizione dottrinale dell’Islam in rapporto alla passione del Cristo. Il testo del Corano sembra arrivare a negare la crocifissione ed affermare che il Cristo sia stato preservato miracolosamente e richiamato con tutto il suo essere, corpo incluso, presso Dio:
Quando Dio disse: «O Gesù, ecco che sto per richiamarti a Me, ed elevarti verso di Me, e purificarti dal contatto con uomini infedeli».(23) Ora non l’ hanno ucciso e non l’ hanno crocifisso; ma una somiglianza è stata loro offerta (shubbiha lahum). In verità coloro la cui opinione è divergente a questo proposito sono certamente nel dubbio né hanno di questo scienza alcuna, bensì seguono una congettura, poiché essi non l’ hanno ucciso in tutta certezza.(24)
Queste due parole, shubbiha lahum, hanno reso perplessi i commentatori. Tutta un esegesi è stata sviluppata secondo la quale fu un simulacro che sarebbe stato crocifisso, e non Gesù.
Ma il testo può anche essere letto in questo modo: «a loro quello è stato dato come una somiglianza». Il tashbih è affermare una «similitudine simbolica» tra gli attributi di Dio e le qualità umane. Non vi è qui forse, in fin dei conti, non tanto una negazione ma piuttosto un’allusione velata a ciò che costituisce uno dei misteri fondamentali del cristianesimo? Musulmani e cristiani hanno sempre affermato che la scena della crocifissione è stata il teatro di un miracolo – anche se sono in apparente disaccordo sulla natura di questo miracolo – e che Gesù Cristo è ancora vivente presso Dio. La missione del Cristo non è compiuta poiché egli deve ridiscendere alla fine dei tempi. Il Corano è particolarmente ricco di descrizioni simboliche dell’escatologia universale: gli sconvolgimenti dell’ultima Ora, la resurrezione, la riunione finale delle anime, il giudizio divino e l’ingresso nei gradi paradisiaci o infernali vi sono descritti in lunghi passaggi di grande forza simbolica e ritmica. Gesù viene designato come «annuncio dell’Ora» (‘ilm al-sa‘a).(25) Se il Corano allude solamente al suo ruolo escatologico, il commentario offerto dalla tradizione profetica è molto più esplicito. Vi si apprende che la ridiscesa del Cristo sarà preceduta dalla venuta del Messia ingannatore (al-Masikh al-dajjal), costui sedurrà la moltitudine con dei prodigi e proporrà un’immagine del paradiso che sarà in realtà l’inferno. La discesa del Cristo, preparata dai combattimenti spirituali del Ben-guidato (al-Mahdi), metterà fine all’impostura del Dajjal. Il Cristo non verrà come un «nuovo» profeta portatore di una ulteriore rivelazione, ma come giudice. Egli radunerà allora tutti i veri credenti per un’ultima preghiera prima del suono della tromba che annienterà tutti i viventi.
In verità, non ci sarà nessuno, tra le Genti del Libro, che non crederà in lui [Gesù] prima della sua morte; ed il Giorno della resurrezione, Gesù sarà testimone contro di loro.(26)
Tutte le religioni parlano dell’escatologia e predicono la venuta di una figura eccezionale che la preparerà e l’accompagnerà. Ma solo i cristiani ed i musulmani sono d’accordo sul nome
del Messia: essi dicono che sarà Gesù. Così Gesù Cristo non è solo colui che allo stesso tempo unisce e divide cristiani e musulmani. Egli è anche colui che li riunirà alla fine dei tempi. Ma l’escatologia è troppo sublime perché si tenti di decriptarne gli arcani. I dibattiti teologici tra cristiani e musulmani a proposito di Gesù hanno forse il significato provvidenziale di impedirci reciprocamente di dire troppo sul Cristo, il cui mistero deve ancora compiersi. «Come farete quando il figlio di Maria ritornerà e che il vostro imam sarà uno dei vostri?» avvertiva il Profeta Muhammad. Sapremo noi porre allora la nostra fede in Dio innanzi all’adesione abitudinaria alla nostra confessione? In questa prospettiva occorre sempre ricordare che il dialogo islamo-cristiano riveste un tale significato escatologico che dovrà inevitabilmente trasformarsi un giorno in una vera intesa, nel senso di una convergenza verso quell’istante unico ove, alla fine dei tempi ed alla soglia dell’eternità, cristiani e musulmani
fedeli ai loro dogmi ortodossi rispettivi, i quali dicono cose molto differenti su Gesù, sapranno comunque riconoscerlo «in spirito e verità».
'Abd al-Haqq Ismail Guiderdoni
07 gennaio 2008
(1). Cor. XIV, 4.
(2). Cor. II, 253.
(3). Vedere per esempio Denise Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique, doctrines comparées, Desclée du Brouwer, Parigi 1976.
(4). Da parte cristiana si potrà consultare le opere della collezione «Jésus et Jésus-Christ», Desclée du Brouwer: Roger Arnaldez, Jésus fils de Marie prophète de l’islam, Parigi 1980 e Jésus dans la pensée musulmane, Parigi 1988, così come Maurice Borrmans, Jésus et les musulmans aujourd’hui, Parigi 1996. Da parte musulmana si trova un’abbondante letteratura, sovente antologica. Citiamo come esempio A. Alem, Mohammad dans la Bible et Jésus dans le Coran, Dar el-Azhar, Parigi 1989.
(5). Mohamed Talbi e Olivier Clément, Un respect têtu, Nouvelle Cité, Parigi
1989. Vedere anche il più recente, Rachid Benzine e Christian Delorme, Nous
avons tant de choses à nous dire, Albin Michel, Parigi 1997.
(6). Cor. III, 36.
(7). Cor. III, 42.
(8). Cor. XIX, 17.
(9). Cor. XIX, 30-33..
(10). cfr. Martin Lings, Le Prophète Muhammad, Sa vie d’après les surces les plus anciennes, Seuil, Parigi 1986.
(11). Cor. II, 87.
(12). Cor. V, 46.
(13). Cor. V, 114..
(14). Cor. III, 45.
(15). Cor. III, 59.
(16). Cor. IX, 30.
(17). Cor. XIX, 35.
(18). Cor. CXII, 3.
(19). Cor. 5 : 73.
(20). Cor. 5 : 116.
(21). Cor. 4 : 171.
(22). Sul tahrif, vedere Jean-Marie Gaudel e Robert Caspar, «Textes de la tradition musulmane concernant le tahrif (falsification) des Ecritures», Islamochrisitiana n° 6, PISAI.
(23). Cor. III, 55.
(24). Cor. IV, 157. 25. Cor. XLIII, 61
(25). Cor. XLIII, 61
(26). Cor. IV, 159.