«Il nostro destino sono le società multiculturali»

Intervista a Massimo Cacciari

Massimo Cacciari, attualmente sindaco di Venezia e filosofo noto a livello internazionale, ha gentilmente discusso con Islamicità su alcuni temi fondamentali del pensiero e del mondo contemporaneo. «Come in Occidente, anche nell’Islam vi sono i fondamentalismi e gli integralismi, ma essi non sono per nulla propri di questa tradizione», afferma il filosofo veneziano, che poi aggiunge: «La recente cultura occidentale, centrata sul modello di ragione tecnico-scientifica, è differente sia dall’Oriente che dall’Islam. Non che l’Islam non potesse sviluppare una scienza moderna e tecnica della natura: semplicemente questo non era il centro dell’attenzione di questa civiltà».

Cacciari inoltre pone l’accento sul fatto che la realtà non possa essere interpretata tramite categorie astratte, ma che per conoscerla realmente è necessario penetrare le specificità, pena il rischio di cadere nell’errore dello ‘scontro di civiltà’. Spesso infatti un atteggiamento ‘astratto’ e grossolano nel piano delle idee, diremmo ideologico, si tramuta volentieri in un atteggiamento integralista sul piano della pratica. E vale anche per l’atteggiamento laicista, dietro il quale Cacciari vede sempre l’esclusivismo della mentalità tecnico-scientifica. Così non c’è popolo o cultura che possa imporre il proprio metro di misura ad altri, e su questa constatazione si basano anche le possibilità di edificare una società multiculturale, la quale è «il nostro destino», ed essa si basa sull’efficacia di accordi biunivoci tra le varie parti, nel rispetto dei valori e delle specificità di ciascuno.

Le categorie di pensiero tra Oriente e Occidente sono diverse: quanto questo influisce oggi nella difficoltà di comprensione all’interno del dialogo che l’Islam ha con il mondo cristiano e il mondo laico?

Che vuol dire Oriente? E che vuol dire Occidente? Secondo me si tratta di categorie prive di senso, perché le forme di trasgressione e di meticciamento sono infinite, e ben prima anche dell’affermarsi delle grandi religioni monoteistiche nell’ambito occidentale mediterraneo. Sono categorie che non aiutano a comprendere come stiano le cose. Ci sono infatti relazioni di alcune correnti della spiritualità e del pensiero cosiddetto occidentale che si incontrano con alcune altre del pensiero orientale, mentre alcune altre divergono radicalmente. Il problema fondamentale è piuttosto l’atteggiamento che si deve assumere nei confronti di questa pluralità straordinaria di tendenze e di temi. Il criterio è quello della comparabilità, della traducibilità, di una buona "filosofia della traduzione". Cosa significa infatti tradurre? Quando si traduce da una lingua l’esperienza che si fa è quella di una assoluta incommensurabilità della lingua dalla quale si traduce rispetto all’altra: ci si rende conto che non si hanno mai i termini perfettamente corrispondenti all’originale, ma nello stesso tempo in cui si fa l’esperienza di questa incommensurabilità, traducendo si fa anche l’esperienza della comparabilità. Alla base di ogni dialogo autentico e interculturale c’è una buona filosofia della traduzione. I tentativi di acchiappare questa complessissima materia con categorie grossolane come ‘oriente’ e ‘occidente’ è profondamente sbagliato secondo me e non può dar adito a nessun discorso serio, ed è invece l’inizio di ogni ‘integralismo’. Così facendo infatti si astrae dalla pluralità delle forme, della cultura, della spiritualità e della filosofia orientale una categoria del tutto astratta, per paragonarla in modo sempre astratto a un feticcio dell’occidente. Questo in realtà è l’inizio di ogni scontro di civiltà: l’uso astratto di queste categorie può portare a tutti i guasti politici possibili e immaginabili.

Può esser utile secondo Lei riferirsi in questo senso all’opera intellettuale di Réne Guénon, nell’Islam lo Shaykh ‘Abd al-Wahid Yahya, secondo il quale Oriente e Occidente, più che categorie astratte, sono dimensioni simboliche che rientrano in una visione metafisica e spirituale della realtà?

A mio modo di vedere Guénon parla di tanti ‘orienti’. Quando egli si riferisce alla Tradizione originaria, cosa su cui è stato equivocato da molti dei suoi continuatori ‘tradizionalisti’, non si riferisce a un’origine storica o cronologica, ma intende che ogni tradizione, nella sua autenticità e specificità, ha una carica che giunge a coinvolgere le altre. La Tradizione originaria non è un nocciolo, un seme, ma indica la massima espansione che è possibile raggiungere da una energia, da una carica spirituale. Secondo me Réne Guénon va letto in questo modo. Non nel senso di vedere un denominatore comune di diverse tradizioni, ma vedere come ogni tradizione nella sua specificità possa arricchirsi, allargarsi così tanto da compredere in sé, se correttamente intesa e con tutta la sua carica espansiva, anche le altre. Ho trovato in Guénon sempre riferimenti ben specifici. Quando parla della tradizione Zen parla di quella, quando parla dell’Induismo parla dell’Induismo e quando parla dell’Islam parla dell’Islam, di questo e di quell’Islam. C’è sempre un riferimento determinato, e proprio tramite l’approfondimento di questa specificità, essa è allora un ‘roveto ardente’ che illumina un intero panorama. Ma è sempre quel preciso roveto ardente ad illuminare, non è mai ‘la notte in cui tutte le vacche sono nere’ o la luce in cui tutte le vacche sono nere lo stesso.

Si deve sempre partire dalla specificità di ogni religione, di quella data spiritualità, di quella particolare corrente, non dalla categoria astratta. Ad esempio parlando di Induismo, si deve specificare di quale scuola dell’induismo si tratti. Quanto più si approfondisce il determinato si scopre l’universale.

Quale dunque la via per una dialogo costruttivo tra le religioni? Come evitare il pericolo che, strumentalizzate, divengano delle ideologie che sono la radice di molti atteggiamenti fondamentalisti?

Attraverso questa dinamica della traduzione e del rispetto delle specificità. La determinatezza di un testo, che io vedo nella sua assoluta incommensurabilità rispetto a ogni altro, mi mostra il suo proprio carattere mentre lo traduco. Facciamo un esempio filosofico molto chiaro. Come si traduce il termine greco aletheia? Con ‘verità’? Ma questa non è una traduzione. Scopro che questa parola non può essere trasposta in nessun altro idioma che io conosco in altre lingue. Tradurre è possibile, ma si tratta sempre di una traduzione interpretante. Questo a mio modo di vedere deve essere l’atteggiamento tra diverse tradizioni: instaurare un colloquio interpretante, che non è mai la reductio ad unum né la riduzione di un termine a un altro, e che nemmeno dà vita a un denominatore comune o a un’indistinta luce o notte che si voglia.

Nelle tradizioni religiose è fondamentale il rapporto tra l’autorità spirituale e il potere temporale, e il mondo contemporaneo è di fronte a molti problemi relativi a tale rapporto. Come si configura il rapporto tra fede e laicità?

Anche all’interno della grande tradizione islamica ci sono momenti e autori che conoscono tale distinzione. Si tratta soprattutto di autori di filosofia, filosofia che per gli arabi era di origine greca: il termine con cui è designata (falsafa) era difatti una traslitterazione dal greco. Questi filosofi erano veri credenti, e tuttavia avevano elaborato una dottrina del rapporto tra fede e ragione del tutto analoga a quelle che si elaboreranno in occidente nei secoli successivi. È indicativo che le più nette affermazioni di una distinzione tra fede e ragione che si affermano tra Quattrocento e Seicento abbiano tutte una base averroistica. Certo sembra un paradosso scoprire che questa distinzione l’occidente europeo l’abbia imparata dal mondo islamico. Questo è solo un esempio del fatto che è possibile vedere la tradizione islamica in modo nient’affatto integralista o fondamentalista, anche per quanto riguarda i rapporti tra fede e ragione, tra politica e religione, tra società e religione.

Naturalmente questo è solo un aspetto della questione. Resta il fatto che nella storia dell’occidente il potere politico assume, sulla base di ragioni originarie, un aspetto sempre più secolarizzato. Questa è stata senza dubbio la direzione che ha imboccato l’occidente europeo e cristiano rispetto al mondo islamico.

Io ritengo non sia assolutamente impossibile interpretare la tradizione islamica secondo una prospettiva diversa da quella abitualmente usata. È sbagliato secondo me interpretare tale tradizione in chiave teocratica. Mentre l’occidente nostro e i cultori dello scontro di civiltà tendono a vedere sempre la relazione tre potere religioso e autorità religiosa, o meglio le autorità religiose, nel senso del pluralismo delle autorità religiose dell’Islam, come se ci fosse una pretesa teocratica. In tal modo viene solitamente banalizzato il discorso sull’Islam da parte occidentale, ma così non è in realtà, perché nella sua rappresentazione politica l’autorità religiosa nell’Islam assume molti caratteri propri della forma politica occidentale. Non c’è assolutamente un’imposizione del potere religioso al potere politico, ma il primo si conforma e si adatta alle esigenze proprie della società politica. Non è l’imposizione dell’autorità religiosa sulla forma politica. Nel momento in cui la prima si connette alla seconda, ne assume le configurazioni e ne riconosce anche l’autonomia. Si tratta di un punto fondamentale per una lettura storica e concreta del rapporto tra autorità religiosa e autorità politica nell’Islam. Va criticata quella visione astratta e teocratica che l’occidente s’è fatto dell’Islam.

Naturalmente, come in occidente anche nell’Islam vi sono i fondamentalismi e gli integralismi, ma essi non sono per nulla propri di questa tradizione. Ve ne sono in materia politica così come ve ne sono in materia religiosa. Vi sono infatti nell’Islam, come nel Cristianesimo e come nell’Ebraismo, coloro che ritengono di ‘possedere la verità’. Ma ciò non ha nulla a che fare con la tradizione islamica propriamente detta, che non ambisce ad essere un ‘possesso della verità’. Correnti come l’averroismo o tradizioni come quella mistica dei sufi sono una prova di quello che sto dicendo, e non si può sostenere che esse non siano islamiche, e non si può dire, come sostenne il vecchio Asìn Palacios che sono piovute nell’Islam dal Cristianesimo.

Sarebbe come dire, per l’occidente, che la razionalità tecnico scientifica non abbia nulla a che vedere con il Cristianesimo. Anche qui: è proprio da elementi e germi della cristianità che hanno portato nell’occidente europeo e non nell’Islam allo sviluppo di una razionalità tecnico-scientifica.

E questa è una differenza fondamentale, forse la più importante. Si tratta dell’atteggiamento che queste due tradizioni sviluppano nei confronti dell’ente. Il germe fondamentale della cristianità sta nel fatto che l’ente nella sua fenomenicità può apparire in quanto tale tutt’uno con il divino. Soprattutto per mistica cristiana di origine platonica, l’ente può apparire divino, non solo come una manifestazione che preserverebbe intatta la trascendenza, ma come se l’ente fosse esso stesso l’essenza. L’occidente si è poi sviluppato in questo senso verso la conoscenza della natura, con la volontà di penetrarla perché la si ritiene essenziale. E proprio perché ritenuta essenziale, tentando di appropriarsene. Così si spiega come la scienza e la conoscenza dell’ente divengano determinanti in occidente, secondo quell’atteggiamento che intende appropriarsi dell’ente, della natura e della realtà, come qualcosa di cogitatum (pensato) dal soggetto. La tecnica dunque un effetto inevitabile del punto di vista cristiano.

In tale atteggiamento dunque c’è una differenza con l’Oriente?

Sì, senza dubbio alcuno. C’è differenza sia con l’Oriente che con l’Islam. Altrimenti non si spiegherebbe come mai, malgrado l’averroismo, proprio qui in occidente si sia sviluppata una scienza moderna della natura. Non che per l’Islam fosse impossibile sviluppare una scienza moderna e tecnica della natura, ma questo non era il centro dell’attenzione di questa civiltà. Nell’Islam non è impossibile un atteggiamento scientifico, perché nelle tradizioni autentiche dell’Islam non c’è nessun integralismo o fondamentalismo, per cui la scienza diventi proibita. Ma certamente non poteva essere il cuore, il centro di questa civiltà.

Incommensurabilità ma anche comparabilità, tra le due tradizioni. Secondo me i valori sono sempre incommensurabili, perché per misurarli si dovrebbe disporre di un terzo che faccia da arbitro, oppure imporre il proprio valore come metro di misura, ma così si cade nell’integralismo.

Riguardo al rapporto tra fede e laicità, per riferirsi al contesto attuale, esiste anche il metro di misura ‘laicista’, il quale vorrebbe limitare ed escludere tutti gli apporti delle tradizioni religiose nella società. Non appare così anch’esso in qualche modo ‘fondamentalista’?

Non c’è alcun dubbio, ed è anzi l’integralismo dominante nel mondo occidentale contemporaneo. Esso ritiene che l’unico discorso dotato di senso sia determinato dai canoni dettati dal modello della razionalità tecnico-scientifica. Il problema della laicità in politica è in realtà secondario rispetto a quello che sto dicendo, poiché il perno dell’integralismo occidentale è nel fatto di saper riconoscere come valido solo ed esclusivamente quel modello di razionalità che ha come intenzione fondamentale il dominio della natura intesa come unico ‘divino’, per cui ciò che conta è l’ente nella sua utilizzabilità e dominabilità. Una razionalità soltanto strumentale, questo è il modello che è maturato in occidente a partire dalla rivoluzione scientifica.

Come saprà, l’Islam attualmente non è riconosciuto ufficialmente dallo Stato italiano: ritiene che un tale riconoscimento, tramite un Intesa tra la comunità religiosa e l’istituzione statale possa contribuire a una più matura integrazione e a un maggiore equilibro nella società?

La grande differenza rispetto ai secoli che abbiamo alle spalle, differenza che l’Occidente dovrebbe riconoscere, se non altro per realismo, è che l’Islam è qui, anzi che tutti ‘gli islam’ sono qui. Non c’è più un confine. Dunque qualsiasi atto che renda possibile il riconoscimento reciproco, che aiuti al dialogo nella modalità della ‘traduzione’ tra questi distinti, è assolutamente essenziale. Naturalmente ogni accordo deve essere un accordo biunivoco, altrimenti non è un accordo ma un’imposizione o un accordo fasullo o un semplice armistizio. Occorre dunque pensare bene l’accordo. L’accordo, la concordia è sempre una concordia discors (concordia dei discordi) e non un’astratta unità. Perché ci sia l’accordo è necessario che le due parti vogliano la concordia. Dunque ogni iniziativa da parte dello Stato per il riconoscimento di questa realtà dell’Islam ormai presente nei paesi europei è assolutamente intelligente e necessaria. Certo, bisogna essere realisti, e non può trattarsi di un atto di buonismo, ma deve essere un accordo nella forma di un vero progetto politico e istituzionale, ben pensato e ben calibrato. Altrimenti farà nascere reazioni esattamente opposte all’intenzione che l’ha ispirato. Non può trattarsi insomma di un’azione ‘alla garibaldina’ o ‘di buon cuore’. Il destino nostro è quello delle società multiculturali, e occorre fare in modo che gli accordi e la convivenza siano basati su progetti seri e intelligenti, ma soprattutto che siano concordati.

Tutto questo anche per evitare che ci siano delle contaminazioni fondamentaliste o ideologiche nelle comunità religiose, fatto che purtroppo è uno dei pericoli del contesto attuale?

Sì, è anche per questo motivo. La presenza islamica nelle sue varie forme deve assumere le sue responsabilità, e l’accordo deve essere per entrambe le parti, in modo che sia possibile una convivenza reale in una società multiculturale.

‘Isa ‘Abd al-Haqq Benassi

24 febbraio 2009