Islâm – Îman: Verso una comprensione

di Boutros Naaman e Edoardo Scognamiglio

Recensione di ‘Abd al-Sabur Turrini

Direttore Generale CO.RE.IS. (Comunità Religosa Islamica) Italiana

Intervento tenuto a Napoli il 25 maggio in occasione della presentazione del libro di Boutros Naaman e Edoardo Scognamiglio Islâm – Îmân: Verso una comprensione, pubblicato dalle Edizioni Messaggero di Padova.

Questione di metodo

Come religioso e come musulmano sono grato agli autori del volume «Islâm - Îmân» per averci offerto un contributo conoscitivo e unitario sia nell’approfondimento della religione islamica, sia nella riflessione più universale riguardante la sottomissione a Dio e la fede.

È infatti proprio nella prospettiva della sottomissione e della fede in Dio che si coglie la “cattolicità” e cioè l’universalità delle varie Rivelazioni dell’Unico Dio del Monoteismo abramico, tutte tese verso l’Uno e trasmesse a vari popoli, a varie nazioni e a vari Profeti, a seconda della necessità che l’Onnipotenza divina ha stabilito per gli uomini di tempi e luoghi diversi.

Gli autori sono andati oltre la dialettica dualistica della prospettiva filosofica occidentale nel concepire temi quali islâm e îmân, sottomissione a Dio e fede, zâhir e bâtin, esteriore e interiore, sharî’a, tarîqa e haqîqa, legge islamica, via spirituale e verità reale. Nel saggio risulta evidente come il rapporto che intercorre tra questi aspetti non è paragonabile a quello esistente tra “fenomenico” ed “essenziale”. La Rivelazione islamica, infatti, si fonda su una prospettiva unitaria volta a quel piano che trascende ogni dualità o alterità, quello dell’Unità ed Unicità divina, at-tawhîd.

Si tratta di un piano di completezza che permette di cogliere che la dimensione interiore e spirituale della religione è assolutamente connessa con quella della pratica del culto e della legge esteriore. In questo modo islâm e îmân si corrispondono e convergono in un simbolismo che esprime la verità essenziale che è sempre e soltanto Dio a rivelarsi in una molteplicità di aspetti che richiamano sempre la Sua Realtà.

Comprendere questo principio è fondamentale per un approccio di carattere conoscitivo all’Islam, in grado di andare oltre le categorie dell’orientalismo, della filosofia dialettica o della fenomenologia, ossia oltre quelle dimensioni che potrebbero trasformare speculativamente l’Islam nella sua traduzione filosofico-accademica. Islâm e îmân non sono i termini di un rapporto dialettico la cui sintesi costituisce un sistema filosofico o un modello culturale, e la fede, îmân, e la certezza, yaqîn, non sono il risultato di un’evidenza razionale di cartesiana memoria, ma la realizzazione, come riporta l’imam al-Ghazâlî, di una conoscenza certa mediante la luce che Dio proietta nei cuori.

Islâm, Imân, Ihsân

Un hadîth trasmessoci da Muslim ci riporta le parole del Profeta Muhammad interrogato dall’angelo Gabriele a proposito della religione. Il Profeta risponde che l’Islam, la sottomissione, consiste nel testimoniare che non c’è altra divinità al di fuori di Dio e che Muhammad è il Suo Messaggero, fare le preghiere rituali, versare l’elemosina, digiunare il mese di Ramadan e compiere, se possibile, il Pellegrinaggio alla Sacra Casa. Jibril chiede al Profeta cosa sia l’imân, la fede. Il Profeta risponde: Credere in Dio, nei suoi angeli, nei suoi libri, nei suoi messaggeri e nell’Ultimo Giorno, e credere che il bene e il male non vengono se non dalla Sua provvidenza. Jibril interroga Muhammad anche a proposito dell’eccellenza spirituale, l’ihsân, e questi risponde: Adorare Dio come se lo vedessi, perché anche se non lo vedi, Egli tuttavia vede te.

Islâm, îmân, ihsân, sono gli elementi costitutivi della religione che Dio insegna tramite l’angelo Jibril e il Profeta Muhammad ai credenti. Secondo i mutakallimûn, cui al-Ghazâlî non attribuisce nella funzione teologica islamica che un carattere “apologetico”, l’Islâm costituisce il livello della fede proclamata, l’îmân quello della fede interiorizzata e l’ihsân quello della condotta che deriva dalla fede.

È interessante notare come questa prospettiva, che propone una modalità schematica e speculativa dei principi religiosi, dove il razionalismo filosofico prende il posto dell’intellettualità sacrale e del simbolismo, perda in profondità rispetto alla tradizione conoscitiva islamica ortodossa, la quale si esprime invece con una metafora. Si dice infatti che per ogni frutto dell’albero c’è una scorza o buccia, simbolicamente la legge o pratica esteriore della fede, e c’è la polpa o sostanza del frutto commestibile. Esiste un rapporto d’interazione e dipendenza tra le due parti: poiché la scorza serve a proteggere la parte interiore del frutto che, altrimenti, sarebbe danneggiato; la polpa, invece, ha la funzione di senso e di contenuto, perché è la ragion d’essere del frutto stesso.

Allo stesso modo Ibn Arabi, quando tratta del rapporto tra zâhir e bâtin, esteriore ed interiore, mostra la relazione tra i due aspetti come Attributi di Dio, dove uno costituisce la traduzione e la manifestazione dell’altro. Nel libro viene molto ben sottolineata anche la relazione tra sharî’a, tarîqa e haqîqa, legge, via stretta e verità divina, cui si poteva applicare anche la metafora precedente.

Nel capitolo sul sufismo viene impiegato un altro simbolismo, questa volta di carattere geometrico: il cerchio, il raggio e il centro. La sharî’a rappresenta la circonferenza che permette al credente di non allontanarsi dal cerchio, dalla “via che conduce alla fonte”, ossia al centro del cerchio, alla haqîqa, la Verità divina o la Realtà per eccellenza. La tarîqa, il raggio, che dalla circonferenza va verso il centro, rappresenta la via per la realizzazione della Realtà divina e per la Sua conoscenza. Viene pertanto evidenziato dagli autori che il sufismo “non è un corpo estraneo all’Islâm né un movimento eterodosso, bensì intrinseco alla fede e alla spiritualità islamica”. Infatti “se la tarîqa è la via stretta stabilita da Dio attraverso il Profeta per condurre gli uomini alla contemplazione di Dio, i primi a praticare questa strada furono proprio Muhammad e i suoi compagni, ahl as-suffa, le genti della panca”.

Quale conoscenza?

Emerge un tipo di conoscenza di Dio come illuminazione del cuore, una conoscenza che emana direttamente dall’Assoluto. Si tratta della realizzazione conoscitiva della testimonianza di fede: Lâ ilâha illâ Allâh, Muhammadun rasûl Allâh, non c’è dio se non Iddio e Muhammad è l’Inviato di Dio. La prima parte della shahâdah ha una funzione di affermazione dell’Unicità di Dio di fronte alla quale ogni altra cosa non è, non esiste, e si dissolve; la seconda parte attesta la missione profetica di Muhammad, modello della sottomissione, della fede e della perfezione spirituale. “Ero un tesoro nascosto”, afferma una tradizione islamica, “ho voluto essere conosciuto ed ho creato il mondo”. La ragione della creazione del mondo risiede dunque nella conoscenza di Dio da parte degli uomini così che “l’unicità di Dio è in relazione con il mondo ed è la causa della stessa creazione”.

Di che tipo di conoscenza si tratta? Evidenziano gli autori che per il sufismo, che costituisce “la via stretta dell’Islam”, la quale non è in contraddizione “con la via larga” ma ne è parte integrante, la fede è una conoscenza, una gnosi (ma‘rifa.). Non certo una conoscenza razionale, erudita o libresca, e ciò non perché il musulmano non debba impiegare la ratio e studiare sui libri, ma perché la finalità è quella di “elevare il Suo spirito al di sopra di se stesso” per attingere ad una conoscenza spirituale, intellettuale, sacrale e universale.

Non esiste la possibilità di elevarsi prometeicamente a Dio senza quei supporti di culto, fede e perfezionamento spirituale che Dio stesso ha dato agli uomini costituendo quelle vie di benedizione e influenza spirituale che nel caso dell’Islam sono le turuq o vie iniziatiche. Tali supporti provvidenziali consentono, in shâ’ Allâh, il ricollegamento ai mondi superiori e l’estinzione in Dio. Tutto ciò può avvenire tramite il vero jihâd, ossia lo sforzo o combattimento interiore contro se stessi e le proprie limitazioni, volto all’acquisizione delle virtù spirituali necessarie alla realizzazione spirituale.

Quale dialogo?

L’unico dialogo possibile è un dialogo che sia veramente metafisico, un dialogo che partendo dal riconoscimento delle Rivelazioni del Monoteismo abramico quali espressioni dell’Unico Dio non si limiti all’espressione di un buonismo sentimentale o ad un sincretismo religioso che mescola forme, riti e dottrine. Dicono gli autori: “La tolleranza dunque, o il dialogo, non nasce da un bisogno di semplice convivenza pacifica, bensì da un principio meta-logico, teo-ontologico, posto già in Dio e nel suo atto del creare e sostenere il mondo”. Un dialogo metafisico è in grado di cogliere l’unico assoluto in Dio Stesso, senza divenire espressione di un esclusivismo religioso, prodromo di fondamentalismo e radicalismo, e senza neppure divenire relativismo. L’Islam riconosce le precedenti Rivelazioni, Ebraismo e Cristianesimo, e ciò non è una prerogativa dell’Islam moderato, ma l’espressione del Sacro Corano e dell’ortodossia islamica.

Recita il Corano: “Se Dio avesse voluto avrebbe fatto di voi una Comunità Unica, ma ciò non ha fatto per provarvi in ciò che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle buone opere, che a Dio tutti tornerete, e allora Egli vi informerà su quelle cose per le quali ora siete in discordia” (Corano V, 48).

Le buone opere dei credenti sono proprio la sottomissione a Dio, la fortificazione della fede e l’adorazione di Dio come se lo si vedesse, poiché anche se non lo vediamo tuttavia Egli vede noi. Le buone opere sono costituite dal cambiamento o metanoia che il credente può operare in se stesso grazie ad una conoscenza spirituale che influisce sulla sua stessa ontologia. La scienza utile è infatti proprio quella che permette di progredire nel cammino spirituale. È una scienza che non può fermarsi al letteralismo o al formalismo e non può essere ridotta ad una conoscenza razionale, filosofica o peggio ideologica.

L’antidoto al fondamentalismo e al radicalismo risiede nell’Islam stesso, che preso nella sua integralità ed ortodossia non può costituzionalmente essere né esclusivista né formalista, poiché è la stessa natura dei versetti coranici ad aprirsi ad un livello di significati incommensurabili, non esauribili dalla sola comprensione individuale e letterale.

Se Ebraismo, Cristianesimo e Islam mantengono la loro connotazione di religioni rivelate, conservando il patrimonio conoscitivo che Dio ha impresso nella Sua religione, universalmente definibile come la sottomissione alla sua volontà nel perfezionamento della fede e della conoscenza, allora il dialogo sarà un autentico dialogo metafisico, che aiuterà i credenti ad aggrapparsi saldamente alla corda della tradizione, ad-dîn al-qayyim, la tradizione primordiale o assiale che rimanda alla fitra o natura primordiale. Solo in base a tale natura essenziale gli uomini possono riconoscersi fratelli, in quanto creati ‘ala sûratiHi, secondo la Sua forma, la forma divina.

Secondo gli autori, “Islâm-imân è ancora un binomio attraverso il quale la comunità dei credenti può dire al mondo che la religione non è il surrogato illusorio della scienza e che i conflitti sorgono tra discipline, poteri, religioni, autorità, logos e fede, nel momento in cui si pretende per sé e per le proprie credenze un tipo di veridicità di cui nessun surrogato illusorio può fregiarsi”.

‘Abd al-Sabur Turrini

Direttore Generale CO.RE.IS. (Comunità Religiosa Islamica) Italiana

30 giugno 2009